{"id":214,"date":"2023-07-03T13:04:15","date_gmt":"2023-07-03T11:04:15","guid":{"rendered":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/?post_type=chapter&p=214"},"modified":"2024-12-31T15:45:36","modified_gmt":"2024-12-31T14:45:36","slug":"saibou2023","status":"web-only","type":"chapter","link":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/texte\/saibou2023\/","title":{"rendered":"Charte de Kurukan Fuga : m\u00e9moire et communaut\u00e9"},"content":{"raw":"

Introduction<\/strong><\/h2>\r\n

La pr\u00e9sente r\u00e9flexion porte sur la Charte de Kurukan Fuga (d\u00e9sormais CKF) dont on situe la conception au 13e<\/sup> si\u00e8cle (CELTHO 2008). La CKF a \u00e9t\u00e9 produite oralement dans les toutes premi\u00e8res ann\u00e9es de la cr\u00e9ation du grand empire du Mali, vers 1236 (Niane, 2009), apr\u00e8s la victoire du chef de guerre Soundjata Ke\u00efta sur le roi Soumangourou Kant\u00e9. L\u2019\u00e9tude, \u00e0 travers l\u2019analyse du discours, vise \u00e0 identifier les \u00e9l\u00e9ments structurants de cette Charte pour comprendre son intentionnalit\u00e9 et ses raisons subs\u00e9quentes.<\/p>\r\n

La Charte, parce qu\u2019elle est rest\u00e9e longtemps orale (jusqu\u2019en 2008, indique l\u2019historien D.T. Niane) et s\u2019origine dans un pass\u00e9 lointain, se pr\u00e9destine \u00e0 \u00eatre un objet pol\u00e9mique, du moins chez les chercheurs en sciences sociales et politiques qui ont choisi de l\u2019\u00e9tudier. Elle nourrit la suspicion chez certains et la certitude chez d\u2019autres. Elle suscite un m\u00e9tadiscours \u00e9pidictique qui, selon les positions, flatte ou nie la CKF comme t\u00e9moin oral d\u2019une pens\u00e9e politique africaine.<\/p>\r\n

La prise en compte de deux consid\u00e9rations importantes conditionne notre \u00e9tude de la CKF. La premi\u00e8re est que cette Charte, depuis ses origines, a \u00e9t\u00e9 sous forme orale \u2013 v\u00e9hicul\u00e9e notamment par les paroles de griots \u2013 avant d\u2019\u00eatre r\u00e9cemment (en 2008) transcrite et traduite en fran\u00e7ais (Niane, 2009). La seconde est que la CKF est un discours politique[footnote]Notons avec Christian Le Bart (1998, p. 6) que \u00ab la d\u00e9limitation de l\u2019objet \u00ab discours politique \u00bb est [\u2026] arbitraire [...]. On peut choisir de consid\u00e9rer comme politique un discours du fait de sa source [\u2026], mais d\u2019autres crit\u00e8res sont recevables : le contenu (est politique un discours qui fait r\u00e9f\u00e9rence aux probl\u00e8mes de gouvernement d\u2019une soci\u00e9t\u00e9, ou bien qui se donne comme politique), les modes de diffusion (est politique un discours ob\u00e9issant \u00e0 certaines r\u00e8gles de publicit\u00e9) ou encore les effets (\u00e9lectoraux par exemple) \u00bb. Pour ce qui concerne la CKF, nous choisissons les premi\u00e8re et deuxi\u00e8me raisons.[\/footnote] command\u00e9 par la victoire de Soundjata Ke\u00efta mais surtout par une qu\u00eate de paix sociale n\u00e9cessit\u00e9e par une tr\u00e8s longue p\u00e9riode de troubles (faite de guerre et de traite esclavagiste) v\u00e9cue par les peuples occupant l\u2019empire du Mali.<\/p>\r\n

On pourrait effectivement se poser plusieurs questions sur la r\u00e9alit\u00e9 et la fiabilit\u00e9 du document. La CKF est-elle un objet historique r\u00e9el ? Qui ou qu\u2019est-ce qui peut t\u00e9moigner de son statut v\u00e9ritatif ? Si la CKF a r\u00e9ellement exist\u00e9, son support (l\u2019oralit\u00e9) est-il ferme pour ne pas admettre des ablations, des alt\u00e9rations voire m\u00eame des apories de l\u2019histoire ? Mais, plus fondamentalement encore, une civilisation de l\u2019oralit\u00e9, africaine, du Moyen \u00c2ge, comme celle du Mali de Soundjata Ke\u00efta, peut-elle produire une pens\u00e9e politique \u00e0 m\u00eame d\u2019encadrer et de g\u00e9rer le vivre ensemble de peuples culturellement diff\u00e9rents que de longues guerres et les vicissitudes de l\u2019esclavage ont consid\u00e9rablement divis\u00e9s ?<\/p>\r\n

On imagine que derri\u00e8re la controverse sur la forme, le support et le statut du document, ce qui s\u2019invite dans le d\u00e9bat controvers\u00e9, c\u2019est la question de la m\u00e9moire, pr\u00e9cis\u00e9ment, comme dirait P. Ric\u0153ur (2000, p. 69), celle des abus de la m\u00e9moire : le trop de m\u00e9moire, l\u2019influence des comm\u00e9morations et l\u2019oubli. Ces multiples formes de l\u2019abus, pr\u00e9cise Ric\u0153ur, \u00ab font ressortir la vuln\u00e9rabilit\u00e9 fondamentale de la m\u00e9moire, laquelle r\u00e9sulte du rapport entre l\u2019absence de la chose souvenue et sa pr\u00e9sence sur le mode de la repr\u00e9sentation \u00bb (2000, p. 69).<\/p>\r\n

Il s\u2019agit pour nous, \u00e0 travers la lecture du m\u00e9tadiscours suscit\u00e9 par la CKF, de rendre compte des points de vue rem\u00e9moratifs, c\u2019est-\u00e0-dire de la diversit\u00e9 des arguments li\u00e9s \u00e0 la r\u00e9ception faite \u00e0 ce document du pass\u00e9 (d\u2019origine orale), en tant qu\u2019il est \u00ab\u00a0chose absente marqu\u00e9e du sceau de l\u2019ant\u00e9rieur\u00a0\u00bb (Ric\u0153ur, 2001, p. II). Voil\u00e0 pourquoi, pour analyser la CKF, nous convoquons le concept de m\u00e9moire, non seulement dans son acception de facult\u00e9 d\u2019un sujet \u00e0 se souvenir, mais aussi de m\u00e9moire comme de \u00ab\u00a0ce qui se trouve et demeure en dehors des sujets, dans les mots qu\u2019ils emploient\u00a0\u00bb (Lecomte,\u00a0<\/em>1981, p. 71-72).<\/p>\r\n

La seconde consid\u00e9ration est que la CKF est un discours politique. Dans cette optique, il est pris comme \u00ab le lieu par excellence d\u2019un jeu de masques \u00bb (Charaudeau, 2005, p. 5). En effet, souligne Charaudeau, \u00ab toute parole prononc\u00e9e dans le champ politique doit \u00eatre prise \u00e0 la fois pour ce qu\u2019elle dit et pour ce qu\u2019elle ne dit pas. Elle ne doit jamais \u00eatre prise au pied de la lettre, dans une na\u00efve transparence, mais comme r\u00e9sultat d\u2019une strat\u00e9gie dont l\u2019\u00e9nonciateur n\u2019est pas toujours le ma\u00eetre \u00bb (2005, p. 5). Sous l\u2019angle linguistique, c\u2019est le m\u00eame point de vue que formule J.-J. Robrieux, lorsqu\u2019il annonce que \u00ab l\u2019\u00e9nonc\u00e9 est, en effet, indissociablement li\u00e9 \u00e0 des pr\u00e9suppos\u00e9s et \u00e0 des implications, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 des implicites situ\u00e9s en amont et en aval du discours, conditionnant l\u2019intelligibilit\u00e9 de l\u2019explicite et les conclusions qu\u2019on peut en tirer \u00bb (2010, p. 30). C\u2019est dire que sur le plan interne, celui de sa structuration textuelle et discursive, un discours est aussi une m\u00e9moire. La CKF est, dans notre \u00e9tude, consid\u00e9r\u00e9e comme une \u00ab m\u00e9moire discursive \u00bb (Courtine, 1981) qui actualise des discours ant\u00e9rieurs et contemporains. Cette appr\u00e9hension du discours offre une double possibilit\u00e9 : celle d\u2019explorer le tissu textuel de la CKF pour en identifier les \u00ab structures h\u00e9r\u00e9ditaires \u00bb (Kryzinski, 1981), celle d\u2019\u00e9tudier sa discursivit\u00e9 pour \u00e9tablir ce qui en fait une charte.<\/p>\r\n

Dans la perspective qu\u2019offrent les deux consid\u00e9rations susmentionn\u00e9es et la notion de m\u00e9moire, notre \u00e9tude \u00e9pouse deux grands moments pour une lecture du discours de la Charte. Le premier moment est consacr\u00e9 au dehors de la CKF, il fait la gen\u00e8se du document et rend compte de sa r\u00e9ception controvers\u00e9e et des points de vue d\u00e9fendus. Le deuxi\u00e8me moment s\u2019int\u00e9resse au dedans du texte pour y \u00e9tudier les diff\u00e9rents discours qu\u2019il m\u00e9morise et mod\u00e9lise pour se constituer ; il s\u2019int\u00e9resse aussi aux aspects discursifs qui fondent son identit\u00e9 et sa raison pragmatique en tant que Charte.<\/p>\r\n\r\n

La Charte de Kurukan Fuga\u00a0est une m\u00e9moire en instance de\u2026<\/strong><\/h2>\r\n

La CKF est pr\u00e9sent\u00e9e par ceux qui l\u2019ont\u00a0(re)d\u00e9couverte comme un objet du pass\u00e9 dont, par un concours de circonstances, on s\u2019est souvenu. Or, \u00ab se souvenir, c\u2019est non seulement accueillir, recevoir une image du pass\u00e9, c\u2019est aussi la chercher, \u201cfaire\u201d quelque chose\u00a0\u00bb (Ric\u0153ur, 2001, p. 67). Le souvenir engage donc, selon Ric\u0153ur, une approche double\u00a0: l\u2019une cognitive (accueillir, recevoir une image du pass\u00e9), l\u2019autre pragmatique (\u00ab\u00a0faire\u00a0\u00bb quelque chose). Si la premi\u00e8re est plut\u00f4t passive, la seconde approche est active, consistant en un effort de repr\u00e9sentation de l\u2019objet souvenu, pour lui donner actuellement forme et sens.\u00a0 Exercer sa m\u00e9moire, c\u2019est finalement se livrer \u00e0 cette double face de la rem\u00e9moration. C\u2019est aussi s\u2019exposer aux vicissitudes de l\u2019abus, aux contradictions diverses. \u00c0 travers sa (re)d\u00e9couverte et les tentatives de son objectivation comme charte et comme mati\u00e8re d\u2019\u00e9tude, la r\u00e9ception de la CKF a suivi, de la part de ses interpr\u00e8tes, ce processus double de la rem\u00e9moration.<\/p>\r\n\r\n

Une m\u00e9moire exhum\u00e9e<\/h3>\r\n

On rappelle que la CKF appartient au pass\u00e9 africain\u00a0; elle est li\u00e9e \u00e0 l\u2019histoire de l\u2019empire du Mali institu\u00e9 au 13e<\/sup> si\u00e8cle par Soundjata Ke\u00efta apr\u00e8s sa victoire contre Soumangourou Kant\u00e9 en 1235 et surtout apr\u00e8s une tr\u00e8s longue p\u00e9riode de guerres fratricides entre les diff\u00e9rentes communaut\u00e9s composant l\u2019empire auquel il succ\u00e8de, celui du Ghana. Pourtant, c\u2019est seulement en 1960 que, le premier, l\u2019historien Djibril Tamsir Niane mentionne par \u00e9crit, dans un des derniers chapitres de son ouvrage Soundjata ou l\u2019\u00e9pop\u00e9e mandingue<\/em> (la partie intitul\u00e9e \u00ab\u00a0Kouroukan-Fougan ou le partage du monde\u00a0\u00bb) non pas tous les \u00e9l\u00e9ments constitutifs de la Charte, mais des indices de son existence et, surtout, les conditions de sa naissance\u00a0:<\/p>\r\n\r\n

\r\n

En sortant de Do, le pays aux dix mille fusils, Soundjata, longeant la vall\u00e9e du fleuve, se rendit \u00e0 K\u00e0-ba ; toutes les arm\u00e9es convergeaient sur K\u00e0-ba [\u2026]. Sidi Kamandajan avait devanc\u00e9 Soundjata pour pr\u00e9parer la grande assembl\u00e9e qui devait se r\u00e9unir \u00e0 K\u00e0-ba, ville situ\u00e9e dans les terres du pays de Sibi [\u2026]. Au nord de la ville s\u2019\u00e9tend une vaste clairi\u00e8re : Fouga ; c\u2019est l\u00e0 que devrait se r\u00e9unir la grande assembl\u00e9e [\u2026] ; avant m\u00eame l\u2019arriv\u00e9e de Djata les d\u00e9l\u00e9gations de tous les peuples vaincus s\u2019\u00e9taient rendues \u00e0 K\u00e0-ba. (Niane, 1960, p. 133-134)<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n

Soundjata ou l\u2019\u00e9pop\u00e9e mandingue<\/em> ne parle pas de charte. L\u2019\u0153uvre n\u2019\u00e9voque que tr\u00e8s synth\u00e9tiquement le contenu de la r\u00e9union de Kurukan Fuga : \u00ab Soundjata pronon\u00e7a tous les interdits qui pr\u00e9sident encore aux relations entre tribus, \u00e0 chacun il assigna sa terre, il \u00e9tablit les droits de chaque peuple et il scella l\u2019amiti\u00e9 des peuples\u2026 \u00bb (p. 141)<\/p>\r\n

D.T. Niane ne rapporte l\u00e0, dit-il, que ce qu\u2019il a recueilli aupr\u00e8s de griots traditionalistes asserment\u00e9s, d\u00e9tenteurs pendant longtemps des secrets et de l\u2019histoire des villages, des royaumes et empires africains. L\u2019historien guin\u00e9en affirme que son livre est le fruit du contact avec les plus authentiques traditionalistes du Mandingue\u00a0: \u00ab\u00a0Je ne suis qu\u2019un traducteur, je dois tout aux Ma\u00eetres de Fadama, de Dj\u00e9liba Koro et de Keyla et plus particuli\u00e8rement \u00e0 Dj\u00e9li Mamadou Kouyat\u00e9, du village de Dj\u00e9liba Koro (Siguiri), en Guin\u00e9e\u00a0\u00bb, dit D.T. Niane (p.\u00a07).<\/p>\r\n

Soundjata ou l\u2019\u00e9pop\u00e9e mandingue<\/em> r\u00e9v\u00e8le donc, \u00e0 l\u2019\u00e9crit, \u00ab\u00a0un souvenir trouv\u00e9\u00a0\u00bb, pour utiliser la formule de P. Ric\u0153ur (2001, p. 4). \u00c0 ce stade de sa d\u00e9couverte, la CKF s\u2019assimile, pour D.T. Niane et pour les lecteurs de son ouvrage,\u00a0\u00e0 la mn\u00e9m\u00e9 <\/em>des Grecs, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 un souvenir qui appara\u00eet presque sans effort de la part de celui qui le re\u00e7oit. Ce dernier se souvient, \u00ab\u00a0passivement \u00e0 la limite, au point de caract\u00e9riser comme affection \u2013 pathos<\/em> \u2013 sa venue \u00e0 l\u2019esprit\u00a0\u00bb (Ric\u0153ur, 2000, p. 3).<\/p>\r\n

Au lendemain des ind\u00e9pendances de la plupart des pays africains et dans la perspective d\u2019une Renaissance d\u2019un continent meurtri, d\u00e9poss\u00e9d\u00e9 et d\u00e9personnalis\u00e9 par la colonisation europ\u00e9enne, cette \u00e9vocation de l\u2019Assembl\u00e9e de K\u00e0-ba par D.T. Niane va bient\u00f4t prendre un r\u00f4le symbolique de grande importance. Elle se pr\u00e9sentera comme la d\u00e9couverte et l\u2019exhumation d\u2019une m\u00e9moire orale sinon oubli\u00e9e, du moins m\u00e9pris\u00e9e par un syst\u00e8me colonial qui n\u2019a d\u2019\u00e9gard que pour ce qui est \u00e9crit.<\/p>\r\n

La rencontre de K\u00e0-ba \u00e9voqu\u00e9e dans l\u2019\u00e9pop\u00e9e de Soundjata suscitera d\u00e9sormais un int\u00e9r\u00eat chez certains chercheurs africains (comme Souleymane Kant\u00e9, Youssouf Tata Ciss\u00e9, D.T. Niane et bien d\u2019autres encore). De \u00ab m\u00e9moire trouv\u00e9e \u00bb, la Charte deviendra, du fait de cet int\u00e9r\u00eat, une \u00ab m\u00e9moire cherch\u00e9e \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019\u00ab objet d\u2019une qu\u00eate ordinairement d\u00e9nomm\u00e9e rappel, recollection. Le souvenir tour \u00e0 tour trouv\u00e9 et cherch\u00e9, se situe ainsi au carrefour d\u2019une s\u00e9mantique et d\u2019une pragmatique. Se souvenir, c\u2019est avoir un souvenir ou se mettre en qu\u00eate d\u2019un souvenir \u00bb (Ric\u0153ur, 2000, p. 4).<\/p>\r\n

Ainsi, en 1998, lors d\u2019un s\u00e9minaire regroupant \u00e0 Kankan en Guin\u00e9e des communicateurs modernes, des chercheurs et des communicateurs traditionnels, et \u00e0 l\u2019issue d\u2019une c\u00e9r\u00e9monie de restitution orale par des griots venant de plusieurs pays ouest-africains, la CKF sera entendue dans les d\u00e9tails de son contenu. A l\u2019initiative du Centre d\u2019\u00c9tudes Linguistiques et Historiques par Tradition Orale (CELHTO), la Charte fut transcrite, traduite en fran\u00e7ais sous forme de texte juridique moderne et publi\u00e9e en 2008[footnote]C\u2019est cette version moderne \u00e9crite par Siriman Kouyat\u00e9, alors Conseiller \u00e0 la Cour d\u2019Appel de Kankan en R\u00e9publique de Guin\u00e9e, qui sert de support \u00e0 notre \u00e9tude. Elle se compose de 44 articles rassembl\u00e9s en 4 rubriques respectivement intitul\u00e9es : \u00ab De l\u2019organisation sociale, des biens, de la pr\u00e9servation de la nature, dispositions finales \u00bb.[\/footnote]. Une ann\u00e9e plus tard, en 2009, elle est class\u00e9e par l\u2019Unesco comme appartenant au patrimoine culturel immat\u00e9riel de l\u2019humanit\u00e9. Cela en fait un objet universel, une m\u00e9moire partag\u00e9e. Il en fait aussi, naturellement, un objet expos\u00e9 \u00e0 la critique voire \u00e0 une pol\u00e9mique porteuse \u00ab\u00a0d\u2019abus mena\u00e7ants pour sa vis\u00e9e v\u00e9ritative\u00a0\u00bb (Ric\u0153ur, 2000, p. 68).<\/p>\r\n\r\n

Un espace discursif<\/h3>\r\n

Aussit\u00f4t pass\u00e9e de l\u2019oral \u00e0 l\u2019\u00e9crit, puis du local \u00e0 l\u2019\u00e9chelle internationale (lab\u00e9lis\u00e9e par l\u2019UNESCO), la CKF est prise dans une controverse multidimensionnelle qui la place au centre d\u2019un m\u00e9tadiscours \u00e9pidictique, la valorisant ou la d\u00e9pr\u00e9ciant.<\/p>\r\n

Le m\u00e9tadiscours laudatif provient naturellement des chercheurs qui ont fait la (re)d\u00e9couverte de la CKF et de ceux (surtout africains) qui s\u2019investissent dans l\u2019\u00e9tude des cultures africaines. L\u2019exemple le plus \u00e9loquent est celui de l\u2019historien guin\u00e9en D.T. Niane qui, dans le discours inaugural qu\u2019il pronon\u00e7ait en 2009 \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 Cheikh Anta Diop de Dakar, a expliqu\u00e9 de fa\u00e7on enthousiaste l\u2019histoire, le contenu et les perspectives de la CKF.<\/p>\r\n

A contrario<\/em>, certains chercheurs, surtout occidentaux comme Francis Simonis et Jean-Loup Amselle,<\/strong> nient toute r\u00e9alit\u00e9 historique et juridique \u00e0 la CKF. Et, pour une tout autre motivation \u2013 des raisons politiques et culturelles \u2013, une partie de la soci\u00e9t\u00e9 civile malienne s\u2019est \u00e9lev\u00e9e contre la CKF, du moins contre l\u2019usage institutionnel contemporain que l\u2019on a voulu en faire[footnote]La soci\u00e9t\u00e9 civile r\u00e9agissait ainsi contre certains aspects du rapport de la mission de r\u00e9flexion sur la consolidation de la d\u00e9mocratie au Mali mise en place par les autorit\u00e9s politiques en 2008. Le rapport, comme le pr\u00e9ambule du projet de Constitution qui le suivra, faisait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la Charte de Kurukan Fuga comme source endog\u00e8ne potentielle d\u2019une r\u00e9forme politique au Mali. Lire, \u00e0 propos, l\u2019int\u00e9ressant article produit par Ambroise Dakouo, intitul\u00e9 \u00ab La Charte de Kurukan Fuga dans le contexte de mise en \u0153uvre des r\u00e9formes politiques et institutionnelles post-crise au Mali \u00bb (Dakouo 2017).[\/footnote]. Le tableau suivant r\u00e9sume ce d\u00e9bat, en indiquant les voix et les positions susmentionn\u00e9es et les \u00e9nonc\u00e9s qui tentent de l\u00e9gitimer ces positions.<\/p>\r\n \r\n

\"\"<\/p>\r\n

La d\u00e9fense et illustration de la CKF par D.T. Niane repose sur quatre arguments essentiels : l\u2019authenticit\u00e9 de la Charte (\u00ab transmise par des sp\u00e9cialistes \u00bb) ; son exceptionnalit\u00e9 (\u00ab unique \u00bb), son ant\u00e9riorit\u00e9 par rapport aux autres textes relatifs aux droits humains (\u00ab l\u2019un des premiers textes connus \u00bb), sa rentabilit\u00e9 pour une Renaissance de l\u2019Afrique (\u00ab elle est aux sources d\u2019une pens\u00e9e politique en Afrique\u00a0\u00bb). L\u2019historien guin\u00e9en voit ainsi dans la CKF, non seulement la marque ancienne d\u2019une \u00ab pr\u00e9sence africaine \u00bb en mati\u00e8re de droits de l\u2019homme, mais une source d\u2019inspiration pour le renouvellement de la pens\u00e9e politique africaine. Le point de vue de D.T. Niane et la \u00ab conglobation \u00bb (Charaudeau et Maingueneau, 2002, p.\u00a070)[footnote]Ces auteurs d\u00e9finissent la conglobation comme un \u00ab cumul d\u2019arguments convergents qui, pris s\u00e9par\u00e9ment ne sont ni n\u00e9cessaires ni suffisants, mais qui, pris en bloc, se renforcent et peuvent emporter l\u2019adh\u00e9sion. \u00bb[\/footnote] qui le soutient reposent sur le <\/span>topos<\/em> du recours \u00e0 la tradition africaine pour envisager un meilleur avenir africain. C\u2019est du reste ce qu\u2019actualise l\u2019\u00e9nonc\u00e9 conclusif du discours inaugural de l\u2019historien \u00e0 Dakar :<\/span><\/p>\r\n\r\n

\r\n

La Charte de Kurukan Fuga est l\u2019une des valeurs africaines les plus remarquables ; elle constitue une contribution non n\u00e9gligeable de l\u2019Afrique \u00e0 l\u2019histoire des droits humains et de la d\u00e9mocratie. Que faire ? D\u00e9couvrir notre pass\u00e9 c\u2019est bien, en traduire les le\u00e7ons en force de progr\u00e8s pour b\u00e2tir notre futur, tout est l\u00e0 ; voil\u00e0 le probl\u00e8me \u00e0 r\u00e9soudre. (Niane, 2009)<\/span><\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n

A ce topos<\/em> r\u00e9pond celui qui nie la CKF dans ses fondements, sa nature et donc sa fiabilit\u00e9 en tant que texte constituant. De ce point de vue, la Charte ne se pr\u00e9sente que comme un outil de r\u00e9cup\u00e9ration politique. Sous sa d\u00e9nomination de charte, le document n\u2019est qu\u2019un objet fabriqu\u00e9 par des nostalgiques (griots, chercheurs traditionnistes et hommes politiques d\u2019aujourd\u2019hui) dont l\u2019int\u00e9r\u00eat est de restituer un ordre despotique bien r\u00e9volu.<\/p>\r\n

Par le fait de ce d\u00e9bat pol\u00e9mique qui l\u2019accueille, la CKF devient un espace discursif[footnote]Pour Dominique Maingueneau qui cite Wetherell, l\u2019espace discursif est un \u00ab lieu de d\u00e9bat \u00bb, centre de \u00ab nombreuses repr\u00e9sentations concurrentes \u00bb.[\/footnote] (Maingueneau, 2014, p. 84) \u00e0 la fois valorisant et disqualifiant son objet. Cette axiologisation actualise \u00e9videmment une somme de pr\u00e9construits de nature culturelle voire civilisationnelle, id\u00e9ologique et m\u00e9thodologique qui conditionnent les jugements.<\/p>\r\n

Le plan civilisationnel est marqu\u00e9 par l\u2019opposition suppos\u00e9e entre oralit\u00e9 (repr\u00e9sent\u00e9e par la CKF) et \u00e9criture (exemplifi\u00e9e par la Magna Carta)\u00a0et met en jeu l\u2019authenticit\u00e9 des documents et celle de leurs contenus. Chacun de ces deux documents est ainsi mis en valeur par ses \u00ab\u00a0d\u00e9fenseurs\u00a0\u00bb \u00e0 travers les arguments de sa fiabilit\u00e9 et de son authenticit\u00e9 en tant que m\u00e9dium. Le plan id\u00e9ologique oppose deux centrismes (fruits de l\u2019histoire coloniale) o\u00f9 chaque camp revendique son ancestralit\u00e9 dans la cr\u00e9ation des textes constituants, l\u2019ant\u00e9riorit\u00e9 de sa position dans l\u2019\u00e9laboration d\u2019une pens\u00e9e politique\u00a0: l\u2019afrocentrisme vs<\/em> l\u2019europ\u00e9ocentrisme.<\/p>\r\n

L\u2019opposition m\u00e9thodologique est la plus saillante. Deux herm\u00e9neutiques sont en regard dans cette lecture pol\u00e9mique de la CKF : une herm\u00e9neutique \u00ab claire \u00bb et une herm\u00e9neutique \u00ab sombre \u00bb, pour reprendre la terminologie de D.\u00a0Maingueneau. La premi\u00e8re \u2013 que d\u00e9notent le propos et le positionnement des d\u00e9fenseurs de la Charte \u2013 est celle par laquelle s\u2019\u00e9tudient<\/p>\r\n\r\n

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les \u00e9nonc\u00e9s (litt\u00e9raires philosophiques, religieux, politiques\u2026) qui font autorit\u00e9 dans une certaine communaut\u00e9. Cette herm\u00e9neutique claire implique divers pr\u00e9suppos\u00e9s [\u2026]. Dans un tel dispositif, plus le texte est interpr\u00e9t\u00e9, plus il appara\u00eet \u00e9nigmatique. Toujours au-del\u00e0 de la contingence des interpr\u00e8tes qui s\u2019attachent \u00e0 lui, il est cens\u00e9 rec\u00e9ler un \u00ab\u00a0autre sens\u00a0\u00bb, qui ne peut \u00eatre ni litt\u00e9ral ni trivial (Maingueneau, 2014, p. 52-53).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n

Dans cette perspective, la CKF appara\u00eet pour ses d\u00e9fenseurs non seulement comme une m\u00e9moire retrouv\u00e9e, mais aussi comme un texte d\u2019autorit\u00e9 qui offre, \u00e0 travers des lectures appropri\u00e9es, des possibles pour une refondation de la vie politique en Afrique.<\/p>\r\n

Le discours de ceux qui r\u00e9cusent la CKF rel\u00e8ve plut\u00f4t de l\u2019herm\u00e9neutique \u00ab\u00a0sombre\u00a0\u00bb, d\u00e9marche dans laquelle<\/p>\r\n\r\n

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les textes ne sont pas comment\u00e9s pour que leur autorit\u00e9 en sorte renforc\u00e9e, mais pour ruiner l\u2019autorit\u00e9 qu\u2019ils pr\u00e9tendent avoir, pour mettre en \u00e9vidence l\u2019inavouable qu\u2019ils masqueraient. Les textes qu\u2019on \u00e9tudie ainsi n\u2019ont pas besoin d\u2019\u00eatre extra-ordinaires [\u2026]. M\u00eame quand le texte se veut extra-ordinaire, il est ramen\u00e9 \u00e0 l\u2019ordinaire, et au lieu que l\u2019analyse augmente la profondeur et la richesse du sens des textes, elle l\u2019appauvrit. \u00c0 travers le texte \u00e9tudi\u00e9, ce n\u2019est pas une Source transcendantale qui s\u2019exprime, mais une ou des puissance(s) n\u00e9gative(s) [\u2026] qui servent \u00e0 pr\u00e9server une domination (Maingueneau, 2014, p. 71).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n

Sous ce rapport, la CKF ne serait qu\u2019une (r\u00e9)invention, un produit de l\u2019imagination\u00a0; elle ob\u00e9it \u00e0 un anachronisme calcul\u00e9 dont le dessein est d\u2019instaurer un r\u00e9gime clanique et despotique r\u00e9volu\u00a0; celui de la f\u00e9odalit\u00e9.<\/p>\r\n

Ces deux interpr\u00e9tations donnent \u00e0 la CKF une double origine et une double intentionnalit\u00e9 : pour ses d\u00e9fenseurs elle est le fruit d\u2019une v\u00e9ritable m\u00e9moire, pour ses d\u00e9tracteurs elle est un artifice directement sorti de l\u2019imagination de ceux qui l\u2019ont invent\u00e9e. Mais on note que les deux cat\u00e9gories rel\u00e8vent toutes de la repr\u00e9sentation du pass\u00e9, de la probl\u00e9matique de la pr\u00e9sence et de la signification de quelque chose d\u2019absent. \u00ab L\u2019une, celle de l\u2019imagination, [est] dirig\u00e9e vers le fantastique, la fiction, l\u2019irr\u00e9el, le possible, l\u2019utopique ; l\u2019autre, celle de la m\u00e9moire, vers la r\u00e9alit\u00e9 ant\u00e9rieure, l\u2019ant\u00e9riorit\u00e9 constituant la marque temporelle par excellence de la \u201cchose souvenue \u201d, du \u201csouvenu\u201d en tant que tel \u00bb (Ric\u0153ur, 2000, p. 6).<\/p>\r\n

Au total, la d\u00e9couverte de la CKF et le champ sp\u00e9culatif et pol\u00e9mique (d\u2019ordre scientifique, id\u00e9ologique et politique) qu\u2019elle ouvre administrent la preuve de l\u2019int\u00e9r\u00eat port\u00e9 \u00e0 ce texte. Cela ent\u00e9rine non seulement l\u2019existence de la Charte mais de son importance. Cela garantit son acceptabilit\u00e9 comme objet et sa disponibilit\u00e9 \u00e0 \u00eatre livr\u00e9e au jugement et \u00e0 la critique. Comme le note par ailleurs C. Kerbrat-Orecchioni, \u00ab plus un champ sp\u00e9culatif est jug\u00e9 d\u2019importance, et plus il a de chances de se pr\u00eater aux d\u00e9bats pol\u00e9miques ; mais aussi peut-\u00eatre \u00e0 des affinit\u00e9s plus profondes et moins conjoncturelles \u00bb (1980, p. 10).<\/p>\r\n

La CKF fait d\u00e9sormais partie de la m\u00e9moire universelle. Par cons\u00e9quent, elle est, soit en instance de marginalisation (elle ne sera alors au mieux qu\u2019une pi\u00e8ce de mus\u00e9e), soit en instance de valorisation (elle fera alors l\u2019objet d\u2019autres questionnements et de rationalisation). Dans cette derni\u00e8re perspective et au-del\u00e0 des enjeux historiques et id\u00e9ologiques, on peut appr\u00e9hender la CKF comme un objet heuristique, questionnable \u00e0 la fois dans sa forme et dans son fond, par exemple au niveau de sa textualit\u00e9, de sa discursivit\u00e9 et de son intentionnalit\u00e9.<\/p>\r\n\r\n

La Charte de Kurukan Fuga\u00a0est une m\u00e9moire instituante<\/strong><\/h2>\r\n

Cette partie de notre r\u00e9flexion va justement questionner la CKF, d\u2019abord dans sa texture profonde, ensuite dans ses aspects discursifs de surface. La mise en r\u00e9sonance des deux niveaux permettra d\u2019identifier les pr\u00e9occupations profondes de la Charte.<\/p>\r\n\r\n

Une m\u00e9moire discursive<\/h3>\r\n

Dans son analyse critique de la CKF, F. Simonis annonce que le document est un<\/p>\r\n\r\n

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amalgame entre une soi-disant charte de Kouroukan Fouga - qui aurait \u00e9t\u00e9 \u00e9dict\u00e9e en 1236, mais a en fait \u00e9t\u00e9 \u00e9crite en 1998 par le griot et magistrat guin\u00e9en Siriman Kouyat\u00e9, probablement \u00e0 la demande de l\u2019historien D.T. Niane \u2013 et le Serment des chasseurs<\/em> qui daterait de 1222, et que le chercheur malien Youssouf Tata Ciss\u00e9 affirme avoir recueilli en 1965. On nage ainsi dans la plus grande confusion, l\u2019Unesco ayant class\u00e9 sans s\u2019\u00eatre livr\u00e9 \u00e0 la moindre expertise scientifique un texte qui ne lui a pas m\u00eame \u00e9t\u00e9 communiqu\u00e9 et combine en raccourci audacieux les deux versions concurrentes d\u2019une \u00ab charte \u00bb dont personne n\u2019est capable de dire ce qu\u2019elle est vraiment ! (Simonis, 2015).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n

La remarque de F. Simonis (qui venait appuyer sa prise de position susmentionn\u00e9e) ne manque pas d\u2019int\u00e9r\u00eat si, a contrario<\/em> de l\u2019\u00ab\u00a0amalgame\u00a0\u00bb et de la \u00ab\u00a0confusion\u00a0\u00bb entre la CKF et le Serment des chasseurs qu\u2019elle rel\u00e8ve, on voyait plut\u00f4t entre les deux textes \u00e9voqu\u00e9s une relation de parent\u00e9, un dialogisme qui convoquerait bien d\u2019autres textes encore. De ce point de vue, la CKF pourra se pr\u00e9senter comme une \u00ab\u00a0m\u00e9moire discursive\u00a0\u00bb o\u00f9 cohabitent des discours qui se font \u00e9cho.<\/p>\r\n

On sait que tout discours (et tout texte) parasite d\u2019autres discours qui lui sont ant\u00e9rieurs, contemporains ou post\u00e9rieurs (Todorov, 1980\u00a0; Courtine, 1981\u00a0; Genette, 1982). Selon son intentionnalit\u00e9, il int\u00e8gre ces discours de fa\u00e7on sp\u00e9cifique, en les r\u00e9p\u00e9tant, commentant, parodiant, modifiant, r\u00e9futant, en les subvertissant, etc.<\/p>\r\n

La CKF souscrit \u00e0 cette \u00ab\u00a0transtextualit\u00e9\u00a0\u00bb (Genette, 1982, p.\u00a07)\u00a0; elle est en relation, manifeste ou secr\u00e8te, avec plusieurs textes et discours. Nous voudrions justement montrer qu\u2019elle est \u00e0 la confluence, entre autres, de la Charte du Mand\u00e9 ou Hymne\/Serment des chasseurs, du discours islamique et des discours, linguistiques et culturels, r\u00e9f\u00e9rant \u00e0 la doxa<\/em> manding de son \u00e9poque.<\/p>\r\n

Les chasseurs (corporation \u00e0 laquelle appartient Soundjata) ont constitu\u00e9 l\u2019essentiel de l\u2019arm\u00e9e qui a conduit \u00e0 la victoire sur Soumangourou. Leur pr\u00e9sence dans l\u2019instance dirigeante de l\u2019empire (article 1er de la Charte), connote leur participation et influence dans l\u2019\u00e9laboration de la CKF. Des similitudes existent entre leur Serment[footnote]Nous tirons les extraits du Serment de l\u2019ouvrage de Youssouf Tata Ciss\u00e9, Soundjata, la Gloire du Mali, \u00e9d. Karthala, ARSAN, 1991.[\/footnote] et la CKF, comme l\u2019indiquent les exemples suivants extraits des deux textes et notre commentaire (3e<\/sup> colonne).<\/p>\r\n \r\n

\"\"<\/p>\r\n

Pour ce qui concerne le discours islamique, pour mieux comprendre son legs \u00e0 la CKF, il est judicieux de faire appel au contexte d\u2019\u00e9laboration de la Charte. On note d\u2019abord qu\u2019au 13e<\/sup> si\u00e8cle, l\u2019espace manding \u00e9tait en pleine phase d\u2019islamisation. Sans \u00eatre une guerre sainte, la longue lutte qui opposait le camp de Soundjata acquis \u00e0 l\u2019islam \u00e0 celui de Soumangourou rest\u00e9 fid\u00e8le \u00e0 la religion traditionnelle, avait une certaine connotation religieuse. De ce point de vue, le contexte d\u2019\u00e9diction de la CKF n\u2019est pas sans rappeler celui du trait\u00e9 (pacte) de Hudaybiyya[footnote]Le trait\u00e9 d'Houdaybiya est un pacte sign\u00e9 en 628 entre le Proph\u00e8te Mohamed et les autorit\u00e9s mecquoises, qui devaient permettre au proph\u00e8te de l'islam et \u00e0 ses fid\u00e8les de se rendre en p\u00e8lerinage \u00e0 La Mecque pendant trois jours l'ann\u00e9e suivante. Il pr\u00e9voyait \u00e9galement une p\u00e9riode de paix de dix ans entre les deux parties en conflit depuis 612. Ce pacte est de nos jours interpr\u00e9t\u00e9 par des chercheurs-historiens comme le d\u00e9but d'une conf\u00e9d\u00e9ration (umma) de nature politique soud\u00e9e par l'adh\u00e9sion au Proph\u00e8te d'Allah. (Source Wikip\u00e9dia).[\/footnote]. Ce pacte entre musulmans et polyth\u00e9istes de la Mecque est la marque d\u2019une volont\u00e9 de construire et de prot\u00e9ger le mieux vivre ensemble en d\u00e9pit de la diversit\u00e9 des opinions, des int\u00e9r\u00eats et les tensions entre les protagonistes.<\/p>\r\n

On note aussi que les \u00ab\u00a0marabouts\u00a0\u00bb ont pris part \u00e0 la guerre contre Soumangourou Kant\u00e9 aux c\u00f4t\u00e9s de Soundjata alors converti \u00e0 l\u2019islam. Ils sont, comme les chasseurs, membres de l\u2019instance dirigeante de l\u2019empire (article 1 de la CKF). Leur contribution \u00e0 l\u2019\u00e9laboration de la CKF tombe sous le sens. Les r\u00e9sonances de la CKF avec les textes islamiques (le Coran et les Hadiths[footnote]En islam, les Hadiths sont essentiellement des recueils des actes et paroles du Proph\u00e8te Mohammed. Ce sont des commentaires du Coran ou de r\u00e8gles de conduite. Les Hadiths constituent, apr\u00e8s le Coran, le second fondement du dogme de l'islam.[\/footnote]) sont l\u00e9gion. Presque tous les \u00e9nonc\u00e9s de la Charte relatifs \u00e0 l\u2019\u00e9thique sociale ont une parent\u00e9 avec le discours islamique\u00a0: le respect de la filiation parentale\u00a0; l\u2019assistance aux pauvres\u00a0; le respect des dirigeants, des savants et des femmes\u00a0; l\u2019incitation au travail\u00a0; l\u2019entretien du bon voisinage\u00a0; l\u2019hospitalit\u00e9\u00a0; la protection de la nature, etc. Le tableau suivant montre, \u00e0 titre indicatif, des \u00e9l\u00e9ments de correspondance entre la Charte et les textes islamiques.<\/p>\r\n \r\n

\"\"<\/p>\r\n

On note au niveau de chaque \u00e9nonc\u00e9 que m\u00eame si la CKF ne reprend pas la lettre des textes islamiques, elle en garde l\u2019esprit, celui de la moralit\u00e9 et de la bonne conduite sociale.<\/span><\/p>\r\n

Par ailleurs, la CKF parasite le langage culturel des peuples composant le Manding. Trois \u00e9l\u00e9ments signal\u00e9tiques le prouvent\u00a0: la parole vive refl\u00e9tant les r\u00e9alit\u00e9s manding, le code moral et le syst\u00e8me de parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie \u00e9rig\u00e9 en acte politique.<\/p>\r\n

La parole vive est actualis\u00e9e par le langage populaire et par le r\u00e9gime de l\u2019indirection (articles 11, 17, 19, 21, 22, 32, 41). Ce langage est parfois celui qui \u00e9voque une r\u00e9alit\u00e9 admise ou \u00e0 faire admettre par tous, comme l\u2019indique par exemple l\u2019article 11 : \u00ab\u00a0Quand votre femme ou enfant fuit, ne le poursuivez pas chez le voisin\u00a0\u00bb. Cet \u00e9nonc\u00e9 connote l\u2019importance du voisin auquel non seulement l\u2019on doit du respect, mais auquel l\u2019on fait confiance. Le cas \u00e9ch\u00e9ant, il devient un agent de s\u00e9curit\u00e9 et une potentielle instance de m\u00e9diation entre les conjoints en difficult\u00e9. D\u2019autre fois, le langage du document appara\u00eet sous la forme d\u2019un aphorisme \u00e9non\u00e7ant un principe, un pr\u00e9cepte : \u00ab\u00a0La vanit\u00e9 est le signe de la faiblesse et l\u2019humilit\u00e9 le signe de la grandeur\u00a0\u00bb (article 22).<\/p>\r\n

Le langage de la CKF est, \u00e0 certains endroits, allusif. Ainsi l\u2019article 41, sans interdire les feux de brousse, appelle \u00e0 mots couverts les populations au discernement et \u00e0 la transcendance lorsque qu\u2019elles veulent en faire usage : \u00ab\u00a0Avant de mettre le feu \u00e0 la brousse, ne regardez pas \u00e0 terre, levez la t\u00eate en direction de la cime des arbres.\u00a0\u00bb Le langage est m\u00eame m\u00e9taphorique, lorsqu\u2019il adapte l\u2019image comme support signifiant. Cela est illustr\u00e9 par l\u2019article 26 : \u00ab Le taureau confi\u00e9 ne doit pas diriger le parc \u00bb\u00a0; de fa\u00e7on prosa\u00efque, cet article signifie que le pouvoir de diriger ne doit pas \u00eatre confi\u00e9 \u00e0 un \u00e9tranger.<\/p>\r\n

Sur le plan social, la CKF est un v\u00e9ritable r\u00e9pertoire de valeurs \u00e9rig\u00e9es en un code d\u2019\u00e9thique et d\u2019honneur et portant un programme d\u2019\u00e9ducation civique et morale, comme l\u2019attestent les articles suivants\u00a0:<\/p>\r\n\r\n

\r\n

Article 9 : L\u2019\u00e9ducation des enfants incombe \u00e0 l\u2019ensemble de la soci\u00e9t\u00e9. La puissance paternelle appartient par cons\u00e9quent \u00e0 tous.<\/p>\r\n

Article 14 : N\u2019offensez jamais les femmes nos m\u00e8res.<\/p>\r\n

Article 15 : Ne portez jamais la main sur une femme mari\u00e9e avant d\u2019avoir fait intervenir sans succ\u00e8s son mari.<\/p>\r\n

Article 18 : Respectons le droit d\u2019a\u00eenesse.<\/p>\r\n

Article 22 : La vanit\u00e9 est le signe de la faiblesse et l\u2019humilit\u00e9 le signe de la grandeur.<\/p>\r\n

Article 23 : Ne vous trahissez jamais entre vous. Respectez la parole d\u2019honneur.<\/p>\r\n

Article 24 : Ne faites jamais du tort aux \u00e9trangers.<\/p>\r\n

Article 40 : Respectez la parent\u00e9, le mariage et le voisinage.<\/p>\r\n

Article 41 : Tuez votre ennemi, ne l\u2019humiliez pas.<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n

On y retrouve les grands traits moraux par lesquels l\u2019homme africain\u00a0se d\u00e9finit : le respect de l\u2019autre, en l\u2019occurrence les anciens, les parents, le voisin, la femme\u00a0; la parole d\u2019honneur\u00a0; l\u2019humilit\u00e9\u00a0; l\u2019hospitalit\u00e9.<\/p>\r\n

Enfin, la CKF reprend le ph\u00e9nom\u00e8ne de la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie connu pour \u00eatre un r\u00e9f\u00e9rent culturel s\u00e9culaire commun \u00e0 tous les peuples de l\u2019Afrique de l\u2019Ouest, pour en faire une loi\u00a0: \u00ab\u00a0Article 7 : il est institu\u00e9 entre les \u201cMandenkas le Sanankunya\u201d (cousinage \u00e0 plaisanterie) et le \u201cTanamany\u00f6ya\u201d (forme de tot\u00e9misme). En cons\u00e9quence, aucun diff\u00e9rend n\u00e9 entre ces groupes ne doit d\u00e9g\u00e9n\u00e9rer, le respect de l\u2019autre \u00e9tant la r\u00e8gle\u00a0\u00bb.<\/p>\r\n

Rappelons avec Thierno Amadou Ndiogou (2016) que<\/p>\r\n\r\n

\r\n

le cousinage \u00e0 plaisanterie est un m\u00e9canisme social fond\u00e9 sur la parent\u00e9 fictive, m\u00e9taphorique, l\u2019amiti\u00e9 et la solidarit\u00e9 institu\u00e9es entre groupes socioprofessionnels (castes), entre villages, r\u00e9gions, patronymes, ethnies, etc. La conjoncture sociale \u00e9tant maintenue par l\u2019amiti\u00e9 qui ne s\u2019offusque pas de l\u2019insulte, par l\u2019antagonisme jou\u00e9 et sa r\u00e9p\u00e9tition r\u00e9guli\u00e8re.<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n

Le cousinage \u00e0 plaisanterie se pr\u00e9sente sous la forme d\u2019un jeu (le plus souvent verbalis\u00e9) opposant des individus qui s\u2019admettent comme \u00ab parents \u00bb, se reconnaissant les uns les autres comme des \u00ab enfants de la femme \u00bb et des \u00ab enfants de l\u2019homme \u00bb. Ce cousinage sous-entend et active un certain nombre de principes : celui de l\u2019extension du groupe familial \u00e0 la tribu, \u00e0 l\u2019ethnie, au pays ; celui de l\u2019institution de rapports d\u2019autorit\u00e9 symbolique en faveur du groupe constitutif de l\u2019aile masculine du cousinage ; celui de la libre circulation des personnes et des biens dans les espaces de vie des deux groupes sociaux li\u00e9s par le cousinage crois\u00e9 (Saibou Adamou, 2014, p. 397-398).<\/p>\r\n

Par l\u2019adoption du cousinage plaisant, la CKF s\u2019offre ainsi \u2013 en plus du recours \u00e0 la m\u00e9diation (assur\u00e9e selon les cas par le voisin, le griot ou le marabout) et du code moral mand\u00e9 support\u00e9 par un projet d\u2019\u00e9ducation civique adoss\u00e9 \u00e0 l\u2019islam et aux traditions \u2013 une m\u00e9thode endog\u00e8ne de pr\u00e9vention et de r\u00e8glement des conflits pouvant intervenir entre les hommes et entre les peuples composant l\u2019empire. \u00a0En somme, la CKF est une m\u00e9moire discursive\u00a0; elle est le fruit d\u2019une interaction socio-discursive o\u00f9 l\u2019univers culturel et linguistique est commun et significatif aux producteurs et aux destinataires du discours. Elle est dans cette optique, fondamentalement, l\u2019\u00e9manation non pas de la conscience d\u2019une personne (serait-ce l\u2019empereur Soundjata), ni m\u00eame de l\u2019ensemble des vainqueurs de 1232, mais d\u2019une somme de consciences ant\u00e9rieures et contemporaines \u00e0 la victoire de Soundjata. Elle constitue une conscience repr\u00e9sentative de celle, multidimensionnelle, des peuples de l\u2019empire. C\u2019est une conscience qui pr\u00e9figure un dessein.<\/p>\r\n\r\n

Un discours proactif<\/h3>\r\n

Le discours de la CKF est une mosa\u00efque constitu\u00e9e des discours de toutes les classes composant le Mali de son \u00e9poque ; il parle au nom et \u00e0 l\u2019ensemble du peuple de l\u2019empire, c\u2019est un discours instituant :<\/p>\r\n\r\n

\r\n

Le discours instituant est le r\u00e9sultat de proc\u00e9d\u00e9s qui donnent \u00e0 lire ou \u00e0 entendre un discours unifi\u00e9 et homog\u00e8ne, destin\u00e9 au grand public (et non \u00e0 des cercles plus ou moins larges d\u2019initi\u00e9s), d\u00e9pourvu de formes individuelles de modalisation (en tant qu\u2019il s\u2019agit d\u2019un ph\u00e9nom\u00e8ne d\u2019\u00e9nonciation collective) et plac\u00e9 \u00e0 un haut niveau de g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9 (en tant qu\u2019il doit \u00eatre valide dans de nombreuses circonstances). (Oger et Ollivier-Yaniv, 2006, p.\u00a067)<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n

La CKF est d\u2019essence polyphonique\u00a0: elle est l\u2019\u00e9cho de toutes les voix ant\u00e9rieures et contemporaines immerg\u00e9es en son sein et qui l\u2019\u00e9rigent en charte. Dans le discours de la Charte, la voix qui affleure est celle d\u2019un \u00ab\u00a0nous\u00a0\u00bb repr\u00e9sentant \u00e0 la fois les voix ant\u00e9rieures, le locuteur actuel (en l\u2019occurrence \u00ab\u00a0les d\u00e9l\u00e9gu\u00e9s\u00a0\u00bb des peuples r\u00e9unis \u00e0 K\u00e0-ba) et le destinataire (la population du Mali)\u00a0: \u00ab\u00a0les \u201cMoriKanda\u201d sont nos<\/em> ma\u00eetres et nos<\/em> \u00e9ducateurs (article 3)\u00a0; adressons-nous<\/em> mutuellement les condol\u00e9ances\u00a0(article 10)\u00a0\u00bb.<\/p>\r\n

En unifiant l\u2019instance de l\u2019\u00e9nonciation et en s\u2019exprimant dans le langage de tous, au nom de tous, la CKF, non seulement r\u00e9f\u00e8re \u00e0 un univers culturel commun, mais indique une communaut\u00e9 de destin des diff\u00e9rents protagonistes du discours (destinateurs et destinataires).<\/p>\r\n

Deux cat\u00e9gories d\u2019\u00e9nonc\u00e9s composent la CKF\u00a0: des \u00e9nonc\u00e9s informatifs\u00a0(26 articles au total) et des \u00e9nonc\u00e9s injonctifs (18 articles). Certains des articles de la Charte r\u00e9unissent les deux formes d\u2019\u00e9nonc\u00e9s (par exemple les articles 3, 4, 19, 29, 44). La d\u00e9marche de la CKF est donc \u00e0 la fois cognitive et pratique\u00a0; il s\u2019agit de faire savoir et de faire faire. Les articles se pr\u00e9sentent comme des \u00ab\u00a0inscriptions-prescriptions qui portent sur le comportement esp\u00e9r\u00e9 du destinataire, [et] du locuteur lui-m\u00eame\u00a0\u00bb (Adam, 2017, p. 260). Un tel discours privil\u00e9gie \u00ab\u00a0la pr\u00e9sence massive de pr\u00e9dicats actionnels\u00a0\u00bb (Adam, 2017, p. 260) comme\u00a0:<\/p>\r\n\r\n

    \r\n \t
  1. l\u2019injonction d\u2019agir (article 2 : les \u00ab Nyamakala \u00bb se doivent de dire la v\u00e9rit\u00e9 aux Chefs, d\u2019\u00eatre leurs conseillers et de d\u00e9fendre par le verbe, les r\u00e8gles \u00e9tablies et l\u2019ordre sur l\u2019ensemble de l\u2019Empire ; article 10 : adressons-nous mutuellement les condol\u00e9ances ; article 18 : respectons le droit d\u2019a\u00eenesse ; article 30 : venons en aide \u00e0 ceux qui en ont besoin\u2026) ;<\/li>\r\n \t
  2. et l\u2019interdiction d\u2019agir (article 23 : ne vous trahissez jamais entre vous ; article 24 : ne faites jamais du tort aux \u00e9trangers ; article 20 : ne maltraitez pas les esclaves\u2026).<\/li>\r\n<\/ol>\r\n

    L\u2019imp\u00e9ratif indique le caract\u00e8re jussif des prescriptions. Il cr\u00e9e une attente, pr\u00e9sume une action de la part du destinataire du discours.<\/p>\r\n

    Notons que les \u00e9nonc\u00e9s de la Charte traitent de principes et de prescriptions d\u2019ordre institutionnel (distribution des r\u00f4les), moral et social (\u00e9ducation \u00e0 un code de conduite) et \u00e9conomique (encouragement \u00e0 la production et \u00e0 la protection des biens). Les buts vis\u00e9s par ces articles sont de faire comprendre, d\u2019\u00e9duquer, de cr\u00e9er une conscience g\u00e9n\u00e9rale du devoir et d\u2019inciter tous les \u00ab\u00a0Maliens\u00a0\u00bb \u00e0 agir, en sujets-agents. Sous ce rapport, on peut consid\u00e9rer la CKF comme un discours incitatif, un contrat social proactif \u00e0 grande valeur illocutoire et dont l\u2019intentionnalit\u00e9 \u2013 dans le contexte de sortie de guerre qui \u00e9tait le sien \u2013 est quadruple\u00a0: r\u00e9\u00e9difier une communaut\u00e9 apais\u00e9e, \u00e9tablir une soci\u00e9t\u00e9 vertueuse, responsabiliser les individus dans le collectif et construire une nation \u00e9panouie.<\/p>\r\n\r\n

    Conclusion<\/strong><\/h2>\r\n

    L\u2019\u00e9tude a consid\u00e9r\u00e9 la CKF comme un discours, c\u2019est-\u00e0-dire comme la trace d\u2019un acte de communication socio-historiquement d\u00e9termin\u00e9. Parce que son \u00e9laboration est situ\u00e9e loin, dans l\u2019Afrique m\u00e9di\u00e9vale, et parce que la Charte poss\u00e8de des caract\u00e9ristiques discursives particuli\u00e8res, nous l\u2019avons identifi\u00e9e comme une m\u00e9moire, c\u2019est-\u00e0-dire, d\u2019abord comme un souvenir accessible \u00e0 des sujets vari\u00e9s, ensuite comme un interdiscours qui, pour se constituer, met en rapport plusieurs discours. C\u2019est cette double perspective offerte par la notion de m\u00e9moire qui a permis de lire la CKF non pas sous un r\u00e9gime axiologique (\u00e9pidictique), mais dans une perspective de configuration (au sens de processus constitutif du discours et de son fonctionnement) et de refiguration (au sens de processus interpr\u00e9tatif du discours). L\u2019\u00e9tude conclut que ce qui fait l\u2019originalit\u00e9 de la CKF, c\u2019est son endog\u00e9n\u00e9it\u00e9. Elle est le fruit des n\u00e9cessit\u00e9s et des intelligences de l\u2019empire. Elle en garde les formes d\u2019expression, les principes et les aspirations. Elle montre ainsi que les peuples africains sont capables de penser par eux-m\u00eames, de verbaliser leur projet de vivre ensemble et de progresser dans la paix, en toute responsabilit\u00e9.<\/p>\r\n

    La CKF est une m\u00e9moire qui manifeste une pr\u00e9occupation malienne de la communaut\u00e9 et de l\u2019humain, dans le contexte m\u00e9di\u00e9val qui \u00e9tait le sien. Par cons\u00e9quent, m\u00eame si elle est r\u00e9cemment reconnue et admise comme patrimoine universel, elle ne peut en imposer ni aux Maliens d\u2019aujourd\u2019hui ni au reste du monde. Elle se passe donc de toute f\u00e9tichisation. Mais, elle se passe aussi de tout abaissement, de toute banalisation de la part de ceux qui aspirent \u00e0 l\u2019\u00e9tudier ou \u00e0 l\u2019utiliser \u00e0 des fins vari\u00e9es. La CKF est, comme tous les objets \u00e0 valeur culturelle, impassible, disponible. Elle est \u00e0 la fois patiente et taquine. Elle s\u2019offre comme objet de qu\u00eate de significations. Ce sont des lectures actualisantes, circonspectes et cr\u00e9atrices que ce document, qui a travers\u00e9 l\u2019\u00e9paisseur du temps, attend de ses lecteurs actuels et futurs. Surtout de ses lecteurs d\u2019Afrique auxquels les vicissitudes de l\u2019histoire ont impos\u00e9, comme m\u00e9thode, l\u2019oubli (le m\u00e9pris) de soi et la trop fr\u00e9quente r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019Autre. C\u2019est dire que la CKF sera encore longtemps une des nombreuses \u00ab taches aveugles \u00bb, pour reprendre la m\u00e9taphore optique du philosophe Georges Bataille cit\u00e9 par Marl\u00e8ne Kanaan (1998, p. 96), de la r\u00e9flexion africaine ou sur l\u2019Afrique. En effet, dit G. Bataille, \u00ab il est dans l\u2019entendement une tache aveugle qui rappelle la structure de l\u2019\u0153il. Dans l\u2019entendement, comme dans l\u2019\u0153il on ne peut que difficilement la d\u00e9celer. Mais alors que la tache aveugle de l\u2019\u0153il est sans cons\u00e9quence, la nature de l\u2019entendement veut que la tache aveugle ait en lui plus de sens que l\u2019entendement m\u00eame \u00bb.<\/p>\r\n\r\n

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    \n

    R\u00e9sum\u00e9 : <\/strong><\/p>\n

    L\u2019article a pour objet la Charte de Kurukan Fuga produite oralement au 13e<\/sup> si\u00e8cle, \u00e0 l\u2019instauration de l\u2019empire du Mali, dans une soci\u00e9t\u00e9 \u00e0 peine sortie d\u2019une longue guerre. Le texte a \u00e9t\u00e9 r\u00e9cemment (2008) reproduit sous forme \u00e9crite et moderne. La Charte de Kurukan Fuga suscite un grand d\u00e9bat. Les discours tenus \u00e0 son propos le sont le plus souvent sous le r\u00e9gime de l\u2019\u00e9pidictique. Les uns le louent, l\u2019\u00e9levant m\u00eame au rang de premi\u00e8re constitution \u00e9labor\u00e9e par l\u2019Homme\u00a0; les autres le r\u00e9futent, n\u2019y voyant qu\u2019une manipulation, le produit d\u2019un grossier montage dont l\u2019ambition cach\u00e9e est la r\u00e9instauration d\u2019un \u00e9tat f\u00e9odal. Le pr\u00e9sent article \u2013 qui n\u2019ignore pas cette pol\u00e9mique \u2013 \u00e9tudie la Charte (la version \u00e9crite de 2008) sous la grille argumentative et pragmatique de l\u2019analyse du discours. Il s\u2019appuie sur les dimensions m\u00e9morielles du texte, pour rendre compte de sa r\u00e9ception controvers\u00e9e, pour en identifier les composants et en comprendre l\u2019intentionnalit\u00e9. Apr\u00e8s un rappel sur la gen\u00e8se, l\u2019\u00e9volution formelle et la r\u00e9ception du texte, l\u2019expos\u00e9 d\u00e9montre que la Charte de Kurukan Fuga est une m\u00e9moire discursive \u00e0 caract\u00e8re incitatif. Sa transdiscursivit\u00e9 en fait, \u00e0 l\u2019origine, le t\u00e9moin particulier d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 pluriculturelle et d\u2019une volont\u00e9 politique de conciliation\u00a0et de progr\u00e8s.<\/p>\n<\/div>\n

    \n

    Mots-cl\u00e9s : <\/strong>Charte de Kurukan Fuga<\/a>, communaut\u00e9<\/a>, discours proactif<\/a>, intentionnalit\u00e9<\/a>, m\u00e9moire<\/a><\/p>\n<\/div>\n

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    Abstract : <\/strong><\/p>\n

    Kurukan Fuga Charter : memory and community<\/strong><\/p>\n

    The article is about the Kurukan Fuga Charter produced orally, in the 13th century, at the establishment of the Mali Empire, in a society barely emerging from a long war. The text was recently (2008) reproduced in written and modern form. The Kurukan Fuga Charter sparked a great debate. The speeches made about him are most often under an epidictic regime. Some praise it, even raising it to the rank of the first constitution drawn up by man; the others refute it, seeing in it only a manipulation, a crude montage what hidden ambition is the reinstatement of a feudal state. This article – which is aware of this controversy – studies the Charter (the written version of 2008) under the argumentative and pragmatic grid of discourse analysis. It draws on the memorial dimensions of the text, to account for its controversial reception, to identify its components and understand its intentionality. After a reminder of the genesis, the formal evolution and the reception of the text, the presentation demonstrates that the Kurukan Fuga Charter is a discursive memory with an incentive character. Its transdiscursivity makes it, originally, the particular witness of a multicultural society and a political will for conciliation and progress.<\/p>\n<\/div>\n

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    Keywords : <\/strong>community<\/a>, intentionality<\/a>, Kurukan Fuga Charter<\/a>, memory<\/a>, proactive discourse<\/a><\/p>\n<\/div>\n

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    R\u00e9sum\u00e9 (Songhay-zarma) : <\/strong><\/p>\n

    Kurukan Fuga usla\u00a0: fongandiyan nda margaray<\/strong><\/p>\n

    Tira wo, i mana a te kala Kurukan Fuga usla bon kan i wallafi za jiiri kan bisa jiiri zangu ahakku ga ka sohon, kaayey waate, wato kan i na Maali laabo koytara dan, wangu kuuku banda. A mana gay (2008) kan i na uslo wo hantum zaamani hantumi ra, tira bon. Kurukan Fuga usla tabbatandiyano kande gaddama boobo. Boro fooyan na a kulubanban kar, ka ne zaati kan tira din ga ti laabu mayray tira sintina kan adamayze wallafi\u00a0; boro fooyan mo na a jance gumo, i diyano ra moodabal no, biituru day no kan boro fooyan te zama i ga ba i ma ye ga kande za don koytara mayra ka dan sohon wano nango ra. Tira woone kan iri te \u2013 kan gaddama dini mana kani a se ganji – na Kurukan Fuga tira (2008 wano) caw ka fisi, hayey kan a ga ci nda hayey kan a ne i ma te fondo ra. Cawo wo kan iri te koy ga\u00a0 Kurukan Fuga tira fisi ka di za don-don hayey kan yan go ga kunsum a ra\u00a0; woodin no ga nan borey ma faham nda gaddama dini mafaari, nda tira cinaro alhaalo, nda tira anniya kan go a ra bumbo. A banda kan i fongandi Kurukan Fuga tira aslo, a ce dira nda gaddama kan i te a bon din, tira wo ga koy cabe kan\u00a0 Kurukan Fuga tira gundu no kan ga borey for. Sanni dumi iri-irey kan i margu ga usla din wallafi nda, za aslo, ga koy cabe kan tira din seeda no\u00a0; a ga seeda nda naamu boobo kan go Maali laabo ra, a ga seeda mo kan hino kan na a wallafi ga ba waafakay nda jine koyyan laabo se.<\/p>\n<\/div>\n

    \n

    Mots-cl\u00e9s (Songhay-zarma) : <\/strong>anniya<\/a>, fongandiyan<\/a>, foryan sanni<\/a>, Kurukan Fuga usla<\/a>, margaray<\/a><\/p>\n<\/div>\n

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    Historique de l’article<\/strong>
    Date de publication : <\/strong>10 octobre 2023<\/p>\n<\/div>\n

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    Type de texte : <\/strong>Article<\/p>\n<\/div>\n

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    Introduction<\/strong><\/h2>\n

    La pr\u00e9sente r\u00e9flexion porte sur la Charte de Kurukan Fuga (d\u00e9sormais CKF) dont on situe la conception au 13e<\/sup> si\u00e8cle (CELTHO 2008). La CKF a \u00e9t\u00e9 produite oralement dans les toutes premi\u00e8res ann\u00e9es de la cr\u00e9ation du grand empire du Mali, vers 1236 (Niane, 2009), apr\u00e8s la victoire du chef de guerre Soundjata Ke\u00efta sur le roi Soumangourou Kant\u00e9. L\u2019\u00e9tude, \u00e0 travers l\u2019analyse du discours, vise \u00e0 identifier les \u00e9l\u00e9ments structurants de cette Charte pour comprendre son intentionnalit\u00e9 et ses raisons subs\u00e9quentes.<\/p>\n

    La Charte, parce qu\u2019elle est rest\u00e9e longtemps orale (jusqu\u2019en 2008, indique l\u2019historien D.T. Niane) et s\u2019origine dans un pass\u00e9 lointain, se pr\u00e9destine \u00e0 \u00eatre un objet pol\u00e9mique, du moins chez les chercheurs en sciences sociales et politiques qui ont choisi de l\u2019\u00e9tudier. Elle nourrit la suspicion chez certains et la certitude chez d\u2019autres. Elle suscite un m\u00e9tadiscours \u00e9pidictique qui, selon les positions, flatte ou nie la CKF comme t\u00e9moin oral d\u2019une pens\u00e9e politique africaine.<\/p>\n

    La prise en compte de deux consid\u00e9rations importantes conditionne notre \u00e9tude de la CKF. La premi\u00e8re est que cette Charte, depuis ses origines, a \u00e9t\u00e9 sous forme orale \u2013 v\u00e9hicul\u00e9e notamment par les paroles de griots \u2013 avant d\u2019\u00eatre r\u00e9cemment (en 2008) transcrite et traduite en fran\u00e7ais (Niane, 2009). La seconde est que la CKF est un discours politique[1]<\/sup><\/a> command\u00e9 par la victoire de Soundjata Ke\u00efta mais surtout par une qu\u00eate de paix sociale n\u00e9cessit\u00e9e par une tr\u00e8s longue p\u00e9riode de troubles (faite de guerre et de traite esclavagiste) v\u00e9cue par les peuples occupant l\u2019empire du Mali.<\/p>\n

    On pourrait effectivement se poser plusieurs questions sur la r\u00e9alit\u00e9 et la fiabilit\u00e9 du document. La CKF est-elle un objet historique r\u00e9el ? Qui ou qu\u2019est-ce qui peut t\u00e9moigner de son statut v\u00e9ritatif ? Si la CKF a r\u00e9ellement exist\u00e9, son support (l\u2019oralit\u00e9) est-il ferme pour ne pas admettre des ablations, des alt\u00e9rations voire m\u00eame des apories de l\u2019histoire ? Mais, plus fondamentalement encore, une civilisation de l\u2019oralit\u00e9, africaine, du Moyen \u00c2ge, comme celle du Mali de Soundjata Ke\u00efta, peut-elle produire une pens\u00e9e politique \u00e0 m\u00eame d\u2019encadrer et de g\u00e9rer le vivre ensemble de peuples culturellement diff\u00e9rents que de longues guerres et les vicissitudes de l\u2019esclavage ont consid\u00e9rablement divis\u00e9s ?<\/p>\n

    On imagine que derri\u00e8re la controverse sur la forme, le support et le statut du document, ce qui s\u2019invite dans le d\u00e9bat controvers\u00e9, c\u2019est la question de la m\u00e9moire, pr\u00e9cis\u00e9ment, comme dirait P. Ric\u0153ur (2000, p. 69), celle des abus de la m\u00e9moire : le trop de m\u00e9moire, l\u2019influence des comm\u00e9morations et l\u2019oubli. Ces multiples formes de l\u2019abus, pr\u00e9cise Ric\u0153ur, \u00ab font ressortir la vuln\u00e9rabilit\u00e9 fondamentale de la m\u00e9moire, laquelle r\u00e9sulte du rapport entre l\u2019absence de la chose souvenue et sa pr\u00e9sence sur le mode de la repr\u00e9sentation \u00bb (2000, p. 69).<\/p>\n

    Il s\u2019agit pour nous, \u00e0 travers la lecture du m\u00e9tadiscours suscit\u00e9 par la CKF, de rendre compte des points de vue rem\u00e9moratifs, c\u2019est-\u00e0-dire de la diversit\u00e9 des arguments li\u00e9s \u00e0 la r\u00e9ception faite \u00e0 ce document du pass\u00e9 (d\u2019origine orale), en tant qu\u2019il est \u00ab\u00a0chose absente marqu\u00e9e du sceau de l\u2019ant\u00e9rieur\u00a0\u00bb (Ric\u0153ur, 2001, p. II). Voil\u00e0 pourquoi, pour analyser la CKF, nous convoquons le concept de m\u00e9moire, non seulement dans son acception de facult\u00e9 d\u2019un sujet \u00e0 se souvenir, mais aussi de m\u00e9moire comme de \u00ab\u00a0ce qui se trouve et demeure en dehors des sujets, dans les mots qu\u2019ils emploient\u00a0\u00bb (Lecomte,\u00a0<\/em>1981, p. 71-72).<\/p>\n

    La seconde consid\u00e9ration est que la CKF est un discours politique. Dans cette optique, il est pris comme \u00ab le lieu par excellence d\u2019un jeu de masques \u00bb (Charaudeau, 2005, p. 5). En effet, souligne Charaudeau, \u00ab toute parole prononc\u00e9e dans le champ politique doit \u00eatre prise \u00e0 la fois pour ce qu\u2019elle dit et pour ce qu\u2019elle ne dit pas. Elle ne doit jamais \u00eatre prise au pied de la lettre, dans une na\u00efve transparence, mais comme r\u00e9sultat d\u2019une strat\u00e9gie dont l\u2019\u00e9nonciateur n\u2019est pas toujours le ma\u00eetre \u00bb (2005, p. 5). Sous l\u2019angle linguistique, c\u2019est le m\u00eame point de vue que formule J.-J. Robrieux, lorsqu\u2019il annonce que \u00ab l\u2019\u00e9nonc\u00e9 est, en effet, indissociablement li\u00e9 \u00e0 des pr\u00e9suppos\u00e9s et \u00e0 des implications, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 des implicites situ\u00e9s en amont et en aval du discours, conditionnant l\u2019intelligibilit\u00e9 de l\u2019explicite et les conclusions qu\u2019on peut en tirer \u00bb (2010, p. 30). C\u2019est dire que sur le plan interne, celui de sa structuration textuelle et discursive, un discours est aussi une m\u00e9moire. La CKF est, dans notre \u00e9tude, consid\u00e9r\u00e9e comme une \u00ab m\u00e9moire discursive \u00bb (Courtine, 1981) qui actualise des discours ant\u00e9rieurs et contemporains. Cette appr\u00e9hension du discours offre une double possibilit\u00e9 : celle d\u2019explorer le tissu textuel de la CKF pour en identifier les \u00ab structures h\u00e9r\u00e9ditaires \u00bb (Kryzinski, 1981), celle d\u2019\u00e9tudier sa discursivit\u00e9 pour \u00e9tablir ce qui en fait une charte.<\/p>\n

    Dans la perspective qu\u2019offrent les deux consid\u00e9rations susmentionn\u00e9es et la notion de m\u00e9moire, notre \u00e9tude \u00e9pouse deux grands moments pour une lecture du discours de la Charte. Le premier moment est consacr\u00e9 au dehors de la CKF, il fait la gen\u00e8se du document et rend compte de sa r\u00e9ception controvers\u00e9e et des points de vue d\u00e9fendus. Le deuxi\u00e8me moment s\u2019int\u00e9resse au dedans du texte pour y \u00e9tudier les diff\u00e9rents discours qu\u2019il m\u00e9morise et mod\u00e9lise pour se constituer ; il s\u2019int\u00e9resse aussi aux aspects discursifs qui fondent son identit\u00e9 et sa raison pragmatique en tant que Charte.<\/p>\n

    La Charte de Kurukan Fuga\u00a0est une m\u00e9moire en instance de\u2026<\/strong><\/h2>\n

    La CKF est pr\u00e9sent\u00e9e par ceux qui l\u2019ont\u00a0(re)d\u00e9couverte comme un objet du pass\u00e9 dont, par un concours de circonstances, on s\u2019est souvenu. Or, \u00ab se souvenir, c\u2019est non seulement accueillir, recevoir une image du pass\u00e9, c\u2019est aussi la chercher, \u201cfaire\u201d quelque chose\u00a0\u00bb (Ric\u0153ur, 2001, p. 67). Le souvenir engage donc, selon Ric\u0153ur, une approche double\u00a0: l\u2019une cognitive (accueillir, recevoir une image du pass\u00e9), l\u2019autre pragmatique (\u00ab\u00a0faire\u00a0\u00bb quelque chose). Si la premi\u00e8re est plut\u00f4t passive, la seconde approche est active, consistant en un effort de repr\u00e9sentation de l\u2019objet souvenu, pour lui donner actuellement forme et sens.\u00a0 Exercer sa m\u00e9moire, c\u2019est finalement se livrer \u00e0 cette double face de la rem\u00e9moration. C\u2019est aussi s\u2019exposer aux vicissitudes de l\u2019abus, aux contradictions diverses. \u00c0 travers sa (re)d\u00e9couverte et les tentatives de son objectivation comme charte et comme mati\u00e8re d\u2019\u00e9tude, la r\u00e9ception de la CKF a suivi, de la part de ses interpr\u00e8tes, ce processus double de la rem\u00e9moration.<\/p>\n

    Une m\u00e9moire exhum\u00e9e<\/h3>\n

    On rappelle que la CKF appartient au pass\u00e9 africain\u00a0; elle est li\u00e9e \u00e0 l\u2019histoire de l\u2019empire du Mali institu\u00e9 au 13e<\/sup> si\u00e8cle par Soundjata Ke\u00efta apr\u00e8s sa victoire contre Soumangourou Kant\u00e9 en 1235 et surtout apr\u00e8s une tr\u00e8s longue p\u00e9riode de guerres fratricides entre les diff\u00e9rentes communaut\u00e9s composant l\u2019empire auquel il succ\u00e8de, celui du Ghana. Pourtant, c\u2019est seulement en 1960 que, le premier, l\u2019historien Djibril Tamsir Niane mentionne par \u00e9crit, dans un des derniers chapitres de son ouvrage Soundjata ou l\u2019\u00e9pop\u00e9e mandingue<\/em> (la partie intitul\u00e9e \u00ab\u00a0Kouroukan-Fougan ou le partage du monde\u00a0\u00bb) non pas tous les \u00e9l\u00e9ments constitutifs de la Charte, mais des indices de son existence et, surtout, les conditions de sa naissance\u00a0:<\/p>\n

    \n

    En sortant de Do, le pays aux dix mille fusils, Soundjata, longeant la vall\u00e9e du fleuve, se rendit \u00e0 K\u00e0-ba ; toutes les arm\u00e9es convergeaient sur K\u00e0-ba [\u2026]. Sidi Kamandajan avait devanc\u00e9 Soundjata pour pr\u00e9parer la grande assembl\u00e9e qui devait se r\u00e9unir \u00e0 K\u00e0-ba, ville situ\u00e9e dans les terres du pays de Sibi [\u2026]. Au nord de la ville s\u2019\u00e9tend une vaste clairi\u00e8re : Fouga ; c\u2019est l\u00e0 que devrait se r\u00e9unir la grande assembl\u00e9e [\u2026] ; avant m\u00eame l\u2019arriv\u00e9e de Djata les d\u00e9l\u00e9gations de tous les peuples vaincus s\u2019\u00e9taient rendues \u00e0 K\u00e0-ba. (Niane, 1960, p. 133-134)<\/p>\n<\/blockquote>\n

    Soundjata ou l\u2019\u00e9pop\u00e9e mandingue<\/em> ne parle pas de charte. L\u2019\u0153uvre n\u2019\u00e9voque que tr\u00e8s synth\u00e9tiquement le contenu de la r\u00e9union de Kurukan Fuga : \u00ab Soundjata pronon\u00e7a tous les interdits qui pr\u00e9sident encore aux relations entre tribus, \u00e0 chacun il assigna sa terre, il \u00e9tablit les droits de chaque peuple et il scella l\u2019amiti\u00e9 des peuples\u2026 \u00bb (p. 141)<\/p>\n

    D.T. Niane ne rapporte l\u00e0, dit-il, que ce qu\u2019il a recueilli aupr\u00e8s de griots traditionalistes asserment\u00e9s, d\u00e9tenteurs pendant longtemps des secrets et de l\u2019histoire des villages, des royaumes et empires africains. L\u2019historien guin\u00e9en affirme que son livre est le fruit du contact avec les plus authentiques traditionalistes du Mandingue\u00a0: \u00ab\u00a0Je ne suis qu\u2019un traducteur, je dois tout aux Ma\u00eetres de Fadama, de Dj\u00e9liba Koro et de Keyla et plus particuli\u00e8rement \u00e0 Dj\u00e9li Mamadou Kouyat\u00e9, du village de Dj\u00e9liba Koro (Siguiri), en Guin\u00e9e\u00a0\u00bb, dit D.T. Niane (p.\u00a07).<\/p>\n

    Soundjata ou l\u2019\u00e9pop\u00e9e mandingue<\/em> r\u00e9v\u00e8le donc, \u00e0 l\u2019\u00e9crit, \u00ab\u00a0un souvenir trouv\u00e9\u00a0\u00bb, pour utiliser la formule de P. Ric\u0153ur (2001, p. 4). \u00c0 ce stade de sa d\u00e9couverte, la CKF s\u2019assimile, pour D.T. Niane et pour les lecteurs de son ouvrage,\u00a0\u00e0 la mn\u00e9m\u00e9 <\/em>des Grecs, c\u2019est-\u00e0-dire \u00e0 un souvenir qui appara\u00eet presque sans effort de la part de celui qui le re\u00e7oit. Ce dernier se souvient, \u00ab\u00a0passivement \u00e0 la limite, au point de caract\u00e9riser comme affection \u2013 pathos<\/em> \u2013 sa venue \u00e0 l\u2019esprit\u00a0\u00bb (Ric\u0153ur, 2000, p. 3).<\/p>\n

    Au lendemain des ind\u00e9pendances de la plupart des pays africains et dans la perspective d\u2019une Renaissance d\u2019un continent meurtri, d\u00e9poss\u00e9d\u00e9 et d\u00e9personnalis\u00e9 par la colonisation europ\u00e9enne, cette \u00e9vocation de l\u2019Assembl\u00e9e de K\u00e0-ba par D.T. Niane va bient\u00f4t prendre un r\u00f4le symbolique de grande importance. Elle se pr\u00e9sentera comme la d\u00e9couverte et l\u2019exhumation d\u2019une m\u00e9moire orale sinon oubli\u00e9e, du moins m\u00e9pris\u00e9e par un syst\u00e8me colonial qui n\u2019a d\u2019\u00e9gard que pour ce qui est \u00e9crit.<\/p>\n

    La rencontre de K\u00e0-ba \u00e9voqu\u00e9e dans l\u2019\u00e9pop\u00e9e de Soundjata suscitera d\u00e9sormais un int\u00e9r\u00eat chez certains chercheurs africains (comme Souleymane Kant\u00e9, Youssouf Tata Ciss\u00e9, D.T. Niane et bien d\u2019autres encore). De \u00ab m\u00e9moire trouv\u00e9e \u00bb, la Charte deviendra, du fait de cet int\u00e9r\u00eat, une \u00ab m\u00e9moire cherch\u00e9e \u00bb, c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019\u00ab objet d\u2019une qu\u00eate ordinairement d\u00e9nomm\u00e9e rappel, recollection. Le souvenir tour \u00e0 tour trouv\u00e9 et cherch\u00e9, se situe ainsi au carrefour d\u2019une s\u00e9mantique et d\u2019une pragmatique. Se souvenir, c\u2019est avoir un souvenir ou se mettre en qu\u00eate d\u2019un souvenir \u00bb (Ric\u0153ur, 2000, p. 4).<\/p>\n

    Ainsi, en 1998, lors d\u2019un s\u00e9minaire regroupant \u00e0 Kankan en Guin\u00e9e des communicateurs modernes, des chercheurs et des communicateurs traditionnels, et \u00e0 l\u2019issue d\u2019une c\u00e9r\u00e9monie de restitution orale par des griots venant de plusieurs pays ouest-africains, la CKF sera entendue dans les d\u00e9tails de son contenu. A l\u2019initiative du Centre d\u2019\u00c9tudes Linguistiques et Historiques par Tradition Orale (CELHTO), la Charte fut transcrite, traduite en fran\u00e7ais sous forme de texte juridique moderne et publi\u00e9e en 2008[2]<\/sup><\/a>. Une ann\u00e9e plus tard, en 2009, elle est class\u00e9e par l\u2019Unesco comme appartenant au patrimoine culturel immat\u00e9riel de l\u2019humanit\u00e9. Cela en fait un objet universel, une m\u00e9moire partag\u00e9e. Il en fait aussi, naturellement, un objet expos\u00e9 \u00e0 la critique voire \u00e0 une pol\u00e9mique porteuse \u00ab\u00a0d\u2019abus mena\u00e7ants pour sa vis\u00e9e v\u00e9ritative\u00a0\u00bb (Ric\u0153ur, 2000, p. 68).<\/p>\n

    Un espace discursif<\/h3>\n

    Aussit\u00f4t pass\u00e9e de l\u2019oral \u00e0 l\u2019\u00e9crit, puis du local \u00e0 l\u2019\u00e9chelle internationale (lab\u00e9lis\u00e9e par l\u2019UNESCO), la CKF est prise dans une controverse multidimensionnelle qui la place au centre d\u2019un m\u00e9tadiscours \u00e9pidictique, la valorisant ou la d\u00e9pr\u00e9ciant.<\/p>\n

    Le m\u00e9tadiscours laudatif provient naturellement des chercheurs qui ont fait la (re)d\u00e9couverte de la CKF et de ceux (surtout africains) qui s\u2019investissent dans l\u2019\u00e9tude des cultures africaines. L\u2019exemple le plus \u00e9loquent est celui de l\u2019historien guin\u00e9en D.T. Niane qui, dans le discours inaugural qu\u2019il pronon\u00e7ait en 2009 \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 Cheikh Anta Diop de Dakar, a expliqu\u00e9 de fa\u00e7on enthousiaste l\u2019histoire, le contenu et les perspectives de la CKF.<\/p>\n

    A contrario<\/em>, certains chercheurs, surtout occidentaux comme Francis Simonis et Jean-Loup Amselle,<\/strong> nient toute r\u00e9alit\u00e9 historique et juridique \u00e0 la CKF. Et, pour une tout autre motivation \u2013 des raisons politiques et culturelles \u2013, une partie de la soci\u00e9t\u00e9 civile malienne s\u2019est \u00e9lev\u00e9e contre la CKF, du moins contre l\u2019usage institutionnel contemporain que l\u2019on a voulu en faire[3]<\/sup><\/a>. Le tableau suivant r\u00e9sume ce d\u00e9bat, en indiquant les voix et les positions susmentionn\u00e9es et les \u00e9nonc\u00e9s qui tentent de l\u00e9gitimer ces positions.<\/p>\n

     <\/p>\n

    \"\"<\/p>\n

    La d\u00e9fense et illustration de la CKF par D.T. Niane repose sur quatre arguments essentiels : l\u2019authenticit\u00e9 de la Charte (\u00ab transmise par des sp\u00e9cialistes \u00bb) ; son exceptionnalit\u00e9 (\u00ab unique \u00bb), son ant\u00e9riorit\u00e9 par rapport aux autres textes relatifs aux droits humains (\u00ab l\u2019un des premiers textes connus \u00bb), sa rentabilit\u00e9 pour une Renaissance de l\u2019Afrique (\u00ab elle est aux sources d\u2019une pens\u00e9e politique en Afrique\u00a0\u00bb). L\u2019historien guin\u00e9en voit ainsi dans la CKF, non seulement la marque ancienne d\u2019une \u00ab pr\u00e9sence africaine \u00bb en mati\u00e8re de droits de l\u2019homme, mais une source d\u2019inspiration pour le renouvellement de la pens\u00e9e politique africaine. Le point de vue de D.T. Niane et la \u00ab conglobation \u00bb (Charaudeau et Maingueneau, 2002, p.\u00a070)[4]<\/sup><\/a> qui le soutient reposent sur le <\/span>topos<\/em> du recours \u00e0 la tradition africaine pour envisager un meilleur avenir africain. C\u2019est du reste ce qu\u2019actualise l\u2019\u00e9nonc\u00e9 conclusif du discours inaugural de l\u2019historien \u00e0 Dakar :<\/span><\/p>\n

    \n

    La Charte de Kurukan Fuga est l\u2019une des valeurs africaines les plus remarquables ; elle constitue une contribution non n\u00e9gligeable de l\u2019Afrique \u00e0 l\u2019histoire des droits humains et de la d\u00e9mocratie. Que faire ? D\u00e9couvrir notre pass\u00e9 c\u2019est bien, en traduire les le\u00e7ons en force de progr\u00e8s pour b\u00e2tir notre futur, tout est l\u00e0 ; voil\u00e0 le probl\u00e8me \u00e0 r\u00e9soudre. (Niane, 2009)<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

    A ce topos<\/em> r\u00e9pond celui qui nie la CKF dans ses fondements, sa nature et donc sa fiabilit\u00e9 en tant que texte constituant. De ce point de vue, la Charte ne se pr\u00e9sente que comme un outil de r\u00e9cup\u00e9ration politique. Sous sa d\u00e9nomination de charte, le document n\u2019est qu\u2019un objet fabriqu\u00e9 par des nostalgiques (griots, chercheurs traditionnistes et hommes politiques d\u2019aujourd\u2019hui) dont l\u2019int\u00e9r\u00eat est de restituer un ordre despotique bien r\u00e9volu.<\/p>\n

    Par le fait de ce d\u00e9bat pol\u00e9mique qui l\u2019accueille, la CKF devient un espace discursif[5]<\/sup><\/a> (Maingueneau, 2014, p. 84) \u00e0 la fois valorisant et disqualifiant son objet. Cette axiologisation actualise \u00e9videmment une somme de pr\u00e9construits de nature culturelle voire civilisationnelle, id\u00e9ologique et m\u00e9thodologique qui conditionnent les jugements.<\/p>\n

    Le plan civilisationnel est marqu\u00e9 par l\u2019opposition suppos\u00e9e entre oralit\u00e9 (repr\u00e9sent\u00e9e par la CKF) et \u00e9criture (exemplifi\u00e9e par la Magna Carta)\u00a0et met en jeu l\u2019authenticit\u00e9 des documents et celle de leurs contenus. Chacun de ces deux documents est ainsi mis en valeur par ses \u00ab\u00a0d\u00e9fenseurs\u00a0\u00bb \u00e0 travers les arguments de sa fiabilit\u00e9 et de son authenticit\u00e9 en tant que m\u00e9dium. Le plan id\u00e9ologique oppose deux centrismes (fruits de l\u2019histoire coloniale) o\u00f9 chaque camp revendique son ancestralit\u00e9 dans la cr\u00e9ation des textes constituants, l\u2019ant\u00e9riorit\u00e9 de sa position dans l\u2019\u00e9laboration d\u2019une pens\u00e9e politique\u00a0: l\u2019afrocentrisme vs<\/em> l\u2019europ\u00e9ocentrisme.<\/p>\n

    L\u2019opposition m\u00e9thodologique est la plus saillante. Deux herm\u00e9neutiques sont en regard dans cette lecture pol\u00e9mique de la CKF : une herm\u00e9neutique \u00ab claire \u00bb et une herm\u00e9neutique \u00ab sombre \u00bb, pour reprendre la terminologie de D.\u00a0Maingueneau. La premi\u00e8re \u2013 que d\u00e9notent le propos et le positionnement des d\u00e9fenseurs de la Charte \u2013 est celle par laquelle s\u2019\u00e9tudient<\/p>\n

    \n

    les \u00e9nonc\u00e9s (litt\u00e9raires philosophiques, religieux, politiques\u2026) qui font autorit\u00e9 dans une certaine communaut\u00e9. Cette herm\u00e9neutique claire implique divers pr\u00e9suppos\u00e9s [\u2026]. Dans un tel dispositif, plus le texte est interpr\u00e9t\u00e9, plus il appara\u00eet \u00e9nigmatique. Toujours au-del\u00e0 de la contingence des interpr\u00e8tes qui s\u2019attachent \u00e0 lui, il est cens\u00e9 rec\u00e9ler un \u00ab\u00a0autre sens\u00a0\u00bb, qui ne peut \u00eatre ni litt\u00e9ral ni trivial (Maingueneau, 2014, p. 52-53).<\/p>\n<\/blockquote>\n

    Dans cette perspective, la CKF appara\u00eet pour ses d\u00e9fenseurs non seulement comme une m\u00e9moire retrouv\u00e9e, mais aussi comme un texte d\u2019autorit\u00e9 qui offre, \u00e0 travers des lectures appropri\u00e9es, des possibles pour une refondation de la vie politique en Afrique.<\/p>\n

    Le discours de ceux qui r\u00e9cusent la CKF rel\u00e8ve plut\u00f4t de l\u2019herm\u00e9neutique \u00ab\u00a0sombre\u00a0\u00bb, d\u00e9marche dans laquelle<\/p>\n

    \n

    les textes ne sont pas comment\u00e9s pour que leur autorit\u00e9 en sorte renforc\u00e9e, mais pour ruiner l\u2019autorit\u00e9 qu\u2019ils pr\u00e9tendent avoir, pour mettre en \u00e9vidence l\u2019inavouable qu\u2019ils masqueraient. Les textes qu\u2019on \u00e9tudie ainsi n\u2019ont pas besoin d\u2019\u00eatre extra-ordinaires [\u2026]. M\u00eame quand le texte se veut extra-ordinaire, il est ramen\u00e9 \u00e0 l\u2019ordinaire, et au lieu que l\u2019analyse augmente la profondeur et la richesse du sens des textes, elle l\u2019appauvrit. \u00c0 travers le texte \u00e9tudi\u00e9, ce n\u2019est pas une Source transcendantale qui s\u2019exprime, mais une ou des puissance(s) n\u00e9gative(s) [\u2026] qui servent \u00e0 pr\u00e9server une domination (Maingueneau, 2014, p. 71).<\/p>\n<\/blockquote>\n

    Sous ce rapport, la CKF ne serait qu\u2019une (r\u00e9)invention, un produit de l\u2019imagination\u00a0; elle ob\u00e9it \u00e0 un anachronisme calcul\u00e9 dont le dessein est d\u2019instaurer un r\u00e9gime clanique et despotique r\u00e9volu\u00a0; celui de la f\u00e9odalit\u00e9.<\/p>\n

    Ces deux interpr\u00e9tations donnent \u00e0 la CKF une double origine et une double intentionnalit\u00e9 : pour ses d\u00e9fenseurs elle est le fruit d\u2019une v\u00e9ritable m\u00e9moire, pour ses d\u00e9tracteurs elle est un artifice directement sorti de l\u2019imagination de ceux qui l\u2019ont invent\u00e9e. Mais on note que les deux cat\u00e9gories rel\u00e8vent toutes de la repr\u00e9sentation du pass\u00e9, de la probl\u00e9matique de la pr\u00e9sence et de la signification de quelque chose d\u2019absent. \u00ab L\u2019une, celle de l\u2019imagination, [est] dirig\u00e9e vers le fantastique, la fiction, l\u2019irr\u00e9el, le possible, l\u2019utopique ; l\u2019autre, celle de la m\u00e9moire, vers la r\u00e9alit\u00e9 ant\u00e9rieure, l\u2019ant\u00e9riorit\u00e9 constituant la marque temporelle par excellence de la \u201cchose souvenue \u201d, du \u201csouvenu\u201d en tant que tel \u00bb (Ric\u0153ur, 2000, p. 6).<\/p>\n

    Au total, la d\u00e9couverte de la CKF et le champ sp\u00e9culatif et pol\u00e9mique (d\u2019ordre scientifique, id\u00e9ologique et politique) qu\u2019elle ouvre administrent la preuve de l\u2019int\u00e9r\u00eat port\u00e9 \u00e0 ce texte. Cela ent\u00e9rine non seulement l\u2019existence de la Charte mais de son importance. Cela garantit son acceptabilit\u00e9 comme objet et sa disponibilit\u00e9 \u00e0 \u00eatre livr\u00e9e au jugement et \u00e0 la critique. Comme le note par ailleurs C. Kerbrat-Orecchioni, \u00ab plus un champ sp\u00e9culatif est jug\u00e9 d\u2019importance, et plus il a de chances de se pr\u00eater aux d\u00e9bats pol\u00e9miques ; mais aussi peut-\u00eatre \u00e0 des affinit\u00e9s plus profondes et moins conjoncturelles \u00bb (1980, p. 10).<\/p>\n

    La CKF fait d\u00e9sormais partie de la m\u00e9moire universelle. Par cons\u00e9quent, elle est, soit en instance de marginalisation (elle ne sera alors au mieux qu\u2019une pi\u00e8ce de mus\u00e9e), soit en instance de valorisation (elle fera alors l\u2019objet d\u2019autres questionnements et de rationalisation). Dans cette derni\u00e8re perspective et au-del\u00e0 des enjeux historiques et id\u00e9ologiques, on peut appr\u00e9hender la CKF comme un objet heuristique, questionnable \u00e0 la fois dans sa forme et dans son fond, par exemple au niveau de sa textualit\u00e9, de sa discursivit\u00e9 et de son intentionnalit\u00e9.<\/p>\n

    La Charte de Kurukan Fuga\u00a0est une m\u00e9moire instituante<\/strong><\/h2>\n

    Cette partie de notre r\u00e9flexion va justement questionner la CKF, d\u2019abord dans sa texture profonde, ensuite dans ses aspects discursifs de surface. La mise en r\u00e9sonance des deux niveaux permettra d\u2019identifier les pr\u00e9occupations profondes de la Charte.<\/p>\n

    Une m\u00e9moire discursive<\/h3>\n

    Dans son analyse critique de la CKF, F. Simonis annonce que le document est un<\/p>\n

    \n

    amalgame entre une soi-disant charte de Kouroukan Fouga – qui aurait \u00e9t\u00e9 \u00e9dict\u00e9e en 1236, mais a en fait \u00e9t\u00e9 \u00e9crite en 1998 par le griot et magistrat guin\u00e9en Siriman Kouyat\u00e9, probablement \u00e0 la demande de l\u2019historien D.T. Niane \u2013 et le Serment des chasseurs<\/em> qui daterait de 1222, et que le chercheur malien Youssouf Tata Ciss\u00e9 affirme avoir recueilli en 1965. On nage ainsi dans la plus grande confusion, l\u2019Unesco ayant class\u00e9 sans s\u2019\u00eatre livr\u00e9 \u00e0 la moindre expertise scientifique un texte qui ne lui a pas m\u00eame \u00e9t\u00e9 communiqu\u00e9 et combine en raccourci audacieux les deux versions concurrentes d\u2019une \u00ab charte \u00bb dont personne n\u2019est capable de dire ce qu\u2019elle est vraiment ! (Simonis, 2015).<\/p>\n<\/blockquote>\n

    La remarque de F. Simonis (qui venait appuyer sa prise de position susmentionn\u00e9e) ne manque pas d\u2019int\u00e9r\u00eat si, a contrario<\/em> de l\u2019\u00ab\u00a0amalgame\u00a0\u00bb et de la \u00ab\u00a0confusion\u00a0\u00bb entre la CKF et le Serment des chasseurs qu\u2019elle rel\u00e8ve, on voyait plut\u00f4t entre les deux textes \u00e9voqu\u00e9s une relation de parent\u00e9, un dialogisme qui convoquerait bien d\u2019autres textes encore. De ce point de vue, la CKF pourra se pr\u00e9senter comme une \u00ab\u00a0m\u00e9moire discursive\u00a0\u00bb o\u00f9 cohabitent des discours qui se font \u00e9cho.<\/p>\n

    On sait que tout discours (et tout texte) parasite d\u2019autres discours qui lui sont ant\u00e9rieurs, contemporains ou post\u00e9rieurs (Todorov, 1980\u00a0; Courtine, 1981\u00a0; Genette, 1982). Selon son intentionnalit\u00e9, il int\u00e8gre ces discours de fa\u00e7on sp\u00e9cifique, en les r\u00e9p\u00e9tant, commentant, parodiant, modifiant, r\u00e9futant, en les subvertissant, etc.<\/p>\n

    La CKF souscrit \u00e0 cette \u00ab\u00a0transtextualit\u00e9\u00a0\u00bb (Genette, 1982, p.\u00a07)\u00a0; elle est en relation, manifeste ou secr\u00e8te, avec plusieurs textes et discours. Nous voudrions justement montrer qu\u2019elle est \u00e0 la confluence, entre autres, de la Charte du Mand\u00e9 ou Hymne\/Serment des chasseurs, du discours islamique et des discours, linguistiques et culturels, r\u00e9f\u00e9rant \u00e0 la doxa<\/em> manding de son \u00e9poque.<\/p>\n

    Les chasseurs (corporation \u00e0 laquelle appartient Soundjata) ont constitu\u00e9 l\u2019essentiel de l\u2019arm\u00e9e qui a conduit \u00e0 la victoire sur Soumangourou. Leur pr\u00e9sence dans l\u2019instance dirigeante de l\u2019empire (article 1er de la Charte), connote leur participation et influence dans l\u2019\u00e9laboration de la CKF. Des similitudes existent entre leur Serment[6]<\/sup><\/a> et la CKF, comme l\u2019indiquent les exemples suivants extraits des deux textes et notre commentaire (3e<\/sup> colonne).<\/p>\n

     <\/p>\n

    \"\"<\/p>\n

    Pour ce qui concerne le discours islamique, pour mieux comprendre son legs \u00e0 la CKF, il est judicieux de faire appel au contexte d\u2019\u00e9laboration de la Charte. On note d\u2019abord qu\u2019au 13e<\/sup> si\u00e8cle, l\u2019espace manding \u00e9tait en pleine phase d\u2019islamisation. Sans \u00eatre une guerre sainte, la longue lutte qui opposait le camp de Soundjata acquis \u00e0 l\u2019islam \u00e0 celui de Soumangourou rest\u00e9 fid\u00e8le \u00e0 la religion traditionnelle, avait une certaine connotation religieuse. De ce point de vue, le contexte d\u2019\u00e9diction de la CKF n\u2019est pas sans rappeler celui du trait\u00e9 (pacte) de Hudaybiyya[7]<\/sup><\/a>. Ce pacte entre musulmans et polyth\u00e9istes de la Mecque est la marque d\u2019une volont\u00e9 de construire et de prot\u00e9ger le mieux vivre ensemble en d\u00e9pit de la diversit\u00e9 des opinions, des int\u00e9r\u00eats et les tensions entre les protagonistes.<\/p>\n

    On note aussi que les \u00ab\u00a0marabouts\u00a0\u00bb ont pris part \u00e0 la guerre contre Soumangourou Kant\u00e9 aux c\u00f4t\u00e9s de Soundjata alors converti \u00e0 l\u2019islam. Ils sont, comme les chasseurs, membres de l\u2019instance dirigeante de l\u2019empire (article 1 de la CKF). Leur contribution \u00e0 l\u2019\u00e9laboration de la CKF tombe sous le sens. Les r\u00e9sonances de la CKF avec les textes islamiques (le Coran et les Hadiths[8]<\/sup><\/a>) sont l\u00e9gion. Presque tous les \u00e9nonc\u00e9s de la Charte relatifs \u00e0 l\u2019\u00e9thique sociale ont une parent\u00e9 avec le discours islamique\u00a0: le respect de la filiation parentale\u00a0; l\u2019assistance aux pauvres\u00a0; le respect des dirigeants, des savants et des femmes\u00a0; l\u2019incitation au travail\u00a0; l\u2019entretien du bon voisinage\u00a0; l\u2019hospitalit\u00e9\u00a0; la protection de la nature, etc. Le tableau suivant montre, \u00e0 titre indicatif, des \u00e9l\u00e9ments de correspondance entre la Charte et les textes islamiques.<\/p>\n

     <\/p>\n

    \"\"<\/p>\n

    On note au niveau de chaque \u00e9nonc\u00e9 que m\u00eame si la CKF ne reprend pas la lettre des textes islamiques, elle en garde l\u2019esprit, celui de la moralit\u00e9 et de la bonne conduite sociale.<\/span><\/p>\n

    Par ailleurs, la CKF parasite le langage culturel des peuples composant le Manding. Trois \u00e9l\u00e9ments signal\u00e9tiques le prouvent\u00a0: la parole vive refl\u00e9tant les r\u00e9alit\u00e9s manding, le code moral et le syst\u00e8me de parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie \u00e9rig\u00e9 en acte politique.<\/p>\n

    La parole vive est actualis\u00e9e par le langage populaire et par le r\u00e9gime de l\u2019indirection (articles 11, 17, 19, 21, 22, 32, 41). Ce langage est parfois celui qui \u00e9voque une r\u00e9alit\u00e9 admise ou \u00e0 faire admettre par tous, comme l\u2019indique par exemple l\u2019article 11 : \u00ab\u00a0Quand votre femme ou enfant fuit, ne le poursuivez pas chez le voisin\u00a0\u00bb. Cet \u00e9nonc\u00e9 connote l\u2019importance du voisin auquel non seulement l\u2019on doit du respect, mais auquel l\u2019on fait confiance. Le cas \u00e9ch\u00e9ant, il devient un agent de s\u00e9curit\u00e9 et une potentielle instance de m\u00e9diation entre les conjoints en difficult\u00e9. D\u2019autre fois, le langage du document appara\u00eet sous la forme d\u2019un aphorisme \u00e9non\u00e7ant un principe, un pr\u00e9cepte : \u00ab\u00a0La vanit\u00e9 est le signe de la faiblesse et l\u2019humilit\u00e9 le signe de la grandeur\u00a0\u00bb (article 22).<\/p>\n

    Le langage de la CKF est, \u00e0 certains endroits, allusif. Ainsi l\u2019article 41, sans interdire les feux de brousse, appelle \u00e0 mots couverts les populations au discernement et \u00e0 la transcendance lorsque qu\u2019elles veulent en faire usage : \u00ab\u00a0Avant de mettre le feu \u00e0 la brousse, ne regardez pas \u00e0 terre, levez la t\u00eate en direction de la cime des arbres.\u00a0\u00bb Le langage est m\u00eame m\u00e9taphorique, lorsqu\u2019il adapte l\u2019image comme support signifiant. Cela est illustr\u00e9 par l\u2019article 26 : \u00ab Le taureau confi\u00e9 ne doit pas diriger le parc \u00bb\u00a0; de fa\u00e7on prosa\u00efque, cet article signifie que le pouvoir de diriger ne doit pas \u00eatre confi\u00e9 \u00e0 un \u00e9tranger.<\/p>\n

    Sur le plan social, la CKF est un v\u00e9ritable r\u00e9pertoire de valeurs \u00e9rig\u00e9es en un code d\u2019\u00e9thique et d\u2019honneur et portant un programme d\u2019\u00e9ducation civique et morale, comme l\u2019attestent les articles suivants\u00a0:<\/p>\n

    \n

    Article 9 : L\u2019\u00e9ducation des enfants incombe \u00e0 l\u2019ensemble de la soci\u00e9t\u00e9. La puissance paternelle appartient par cons\u00e9quent \u00e0 tous.<\/p>\n

    Article 14 : N\u2019offensez jamais les femmes nos m\u00e8res.<\/p>\n

    Article 15 : Ne portez jamais la main sur une femme mari\u00e9e avant d\u2019avoir fait intervenir sans succ\u00e8s son mari.<\/p>\n

    Article 18 : Respectons le droit d\u2019a\u00eenesse.<\/p>\n

    Article 22 : La vanit\u00e9 est le signe de la faiblesse et l\u2019humilit\u00e9 le signe de la grandeur.<\/p>\n

    Article 23 : Ne vous trahissez jamais entre vous. Respectez la parole d\u2019honneur.<\/p>\n

    Article 24 : Ne faites jamais du tort aux \u00e9trangers.<\/p>\n

    Article 40 : Respectez la parent\u00e9, le mariage et le voisinage.<\/p>\n

    Article 41 : Tuez votre ennemi, ne l\u2019humiliez pas.<\/p>\n<\/blockquote>\n

    On y retrouve les grands traits moraux par lesquels l\u2019homme africain\u00a0se d\u00e9finit : le respect de l\u2019autre, en l\u2019occurrence les anciens, les parents, le voisin, la femme\u00a0; la parole d\u2019honneur\u00a0; l\u2019humilit\u00e9\u00a0; l\u2019hospitalit\u00e9.<\/p>\n

    Enfin, la CKF reprend le ph\u00e9nom\u00e8ne de la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie connu pour \u00eatre un r\u00e9f\u00e9rent culturel s\u00e9culaire commun \u00e0 tous les peuples de l\u2019Afrique de l\u2019Ouest, pour en faire une loi\u00a0: \u00ab\u00a0Article 7 : il est institu\u00e9 entre les \u201cMandenkas le Sanankunya\u201d (cousinage \u00e0 plaisanterie) et le \u201cTanamany\u00f6ya\u201d (forme de tot\u00e9misme). En cons\u00e9quence, aucun diff\u00e9rend n\u00e9 entre ces groupes ne doit d\u00e9g\u00e9n\u00e9rer, le respect de l\u2019autre \u00e9tant la r\u00e8gle\u00a0\u00bb.<\/p>\n

    Rappelons avec Thierno Amadou Ndiogou (2016) que<\/p>\n

    \n

    le cousinage \u00e0 plaisanterie est un m\u00e9canisme social fond\u00e9 sur la parent\u00e9 fictive, m\u00e9taphorique, l\u2019amiti\u00e9 et la solidarit\u00e9 institu\u00e9es entre groupes socioprofessionnels (castes), entre villages, r\u00e9gions, patronymes, ethnies, etc. La conjoncture sociale \u00e9tant maintenue par l\u2019amiti\u00e9 qui ne s\u2019offusque pas de l\u2019insulte, par l\u2019antagonisme jou\u00e9 et sa r\u00e9p\u00e9tition r\u00e9guli\u00e8re.<\/p>\n<\/blockquote>\n

    Le cousinage \u00e0 plaisanterie se pr\u00e9sente sous la forme d\u2019un jeu (le plus souvent verbalis\u00e9) opposant des individus qui s\u2019admettent comme \u00ab parents \u00bb, se reconnaissant les uns les autres comme des \u00ab enfants de la femme \u00bb et des \u00ab enfants de l\u2019homme \u00bb. Ce cousinage sous-entend et active un certain nombre de principes : celui de l\u2019extension du groupe familial \u00e0 la tribu, \u00e0 l\u2019ethnie, au pays ; celui de l\u2019institution de rapports d\u2019autorit\u00e9 symbolique en faveur du groupe constitutif de l\u2019aile masculine du cousinage ; celui de la libre circulation des personnes et des biens dans les espaces de vie des deux groupes sociaux li\u00e9s par le cousinage crois\u00e9 (Saibou Adamou, 2014, p. 397-398).<\/p>\n

    Par l\u2019adoption du cousinage plaisant, la CKF s\u2019offre ainsi \u2013 en plus du recours \u00e0 la m\u00e9diation (assur\u00e9e selon les cas par le voisin, le griot ou le marabout) et du code moral mand\u00e9 support\u00e9 par un projet d\u2019\u00e9ducation civique adoss\u00e9 \u00e0 l\u2019islam et aux traditions \u2013 une m\u00e9thode endog\u00e8ne de pr\u00e9vention et de r\u00e8glement des conflits pouvant intervenir entre les hommes et entre les peuples composant l\u2019empire. \u00a0En somme, la CKF est une m\u00e9moire discursive\u00a0; elle est le fruit d\u2019une interaction socio-discursive o\u00f9 l\u2019univers culturel et linguistique est commun et significatif aux producteurs et aux destinataires du discours. Elle est dans cette optique, fondamentalement, l\u2019\u00e9manation non pas de la conscience d\u2019une personne (serait-ce l\u2019empereur Soundjata), ni m\u00eame de l\u2019ensemble des vainqueurs de 1232, mais d\u2019une somme de consciences ant\u00e9rieures et contemporaines \u00e0 la victoire de Soundjata. Elle constitue une conscience repr\u00e9sentative de celle, multidimensionnelle, des peuples de l\u2019empire. C\u2019est une conscience qui pr\u00e9figure un dessein.<\/p>\n

    Un discours proactif<\/h3>\n

    Le discours de la CKF est une mosa\u00efque constitu\u00e9e des discours de toutes les classes composant le Mali de son \u00e9poque ; il parle au nom et \u00e0 l\u2019ensemble du peuple de l\u2019empire, c\u2019est un discours instituant :<\/p>\n

    \n

    Le discours instituant est le r\u00e9sultat de proc\u00e9d\u00e9s qui donnent \u00e0 lire ou \u00e0 entendre un discours unifi\u00e9 et homog\u00e8ne, destin\u00e9 au grand public (et non \u00e0 des cercles plus ou moins larges d\u2019initi\u00e9s), d\u00e9pourvu de formes individuelles de modalisation (en tant qu\u2019il s\u2019agit d\u2019un ph\u00e9nom\u00e8ne d\u2019\u00e9nonciation collective) et plac\u00e9 \u00e0 un haut niveau de g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9 (en tant qu\u2019il doit \u00eatre valide dans de nombreuses circonstances). (Oger et Ollivier-Yaniv, 2006, p.\u00a067)<\/p>\n<\/blockquote>\n

    La CKF est d\u2019essence polyphonique\u00a0: elle est l\u2019\u00e9cho de toutes les voix ant\u00e9rieures et contemporaines immerg\u00e9es en son sein et qui l\u2019\u00e9rigent en charte. Dans le discours de la Charte, la voix qui affleure est celle d\u2019un \u00ab\u00a0nous\u00a0\u00bb repr\u00e9sentant \u00e0 la fois les voix ant\u00e9rieures, le locuteur actuel (en l\u2019occurrence \u00ab\u00a0les d\u00e9l\u00e9gu\u00e9s\u00a0\u00bb des peuples r\u00e9unis \u00e0 K\u00e0-ba) et le destinataire (la population du Mali)\u00a0: \u00ab\u00a0les \u201cMoriKanda\u201d sont nos<\/em> ma\u00eetres et nos<\/em> \u00e9ducateurs (article 3)\u00a0; adressons-nous<\/em> mutuellement les condol\u00e9ances\u00a0(article 10)\u00a0\u00bb.<\/p>\n

    En unifiant l\u2019instance de l\u2019\u00e9nonciation et en s\u2019exprimant dans le langage de tous, au nom de tous, la CKF, non seulement r\u00e9f\u00e8re \u00e0 un univers culturel commun, mais indique une communaut\u00e9 de destin des diff\u00e9rents protagonistes du discours (destinateurs et destinataires).<\/p>\n

    Deux cat\u00e9gories d\u2019\u00e9nonc\u00e9s composent la CKF\u00a0: des \u00e9nonc\u00e9s informatifs\u00a0(26 articles au total) et des \u00e9nonc\u00e9s injonctifs (18 articles). Certains des articles de la Charte r\u00e9unissent les deux formes d\u2019\u00e9nonc\u00e9s (par exemple les articles 3, 4, 19, 29, 44). La d\u00e9marche de la CKF est donc \u00e0 la fois cognitive et pratique\u00a0; il s\u2019agit de faire savoir et de faire faire. Les articles se pr\u00e9sentent comme des \u00ab\u00a0inscriptions-prescriptions qui portent sur le comportement esp\u00e9r\u00e9 du destinataire, [et] du locuteur lui-m\u00eame\u00a0\u00bb (Adam, 2017, p. 260). Un tel discours privil\u00e9gie \u00ab\u00a0la pr\u00e9sence massive de pr\u00e9dicats actionnels\u00a0\u00bb (Adam, 2017, p. 260) comme\u00a0:<\/p>\n

      \n
    1. l\u2019injonction d\u2019agir (article 2 : les \u00ab Nyamakala \u00bb se doivent de dire la v\u00e9rit\u00e9 aux Chefs, d\u2019\u00eatre leurs conseillers et de d\u00e9fendre par le verbe, les r\u00e8gles \u00e9tablies et l\u2019ordre sur l\u2019ensemble de l\u2019Empire ; article 10 : adressons-nous mutuellement les condol\u00e9ances ; article 18 : respectons le droit d\u2019a\u00eenesse ; article 30 : venons en aide \u00e0 ceux qui en ont besoin\u2026) ;<\/li>\n
    2. et l\u2019interdiction d\u2019agir (article 23 : ne vous trahissez jamais entre vous ; article 24 : ne faites jamais du tort aux \u00e9trangers ; article 20 : ne maltraitez pas les esclaves\u2026).<\/li>\n<\/ol>\n

      L\u2019imp\u00e9ratif indique le caract\u00e8re jussif des prescriptions. Il cr\u00e9e une attente, pr\u00e9sume une action de la part du destinataire du discours.<\/p>\n

      Notons que les \u00e9nonc\u00e9s de la Charte traitent de principes et de prescriptions d\u2019ordre institutionnel (distribution des r\u00f4les), moral et social (\u00e9ducation \u00e0 un code de conduite) et \u00e9conomique (encouragement \u00e0 la production et \u00e0 la protection des biens). Les buts vis\u00e9s par ces articles sont de faire comprendre, d\u2019\u00e9duquer, de cr\u00e9er une conscience g\u00e9n\u00e9rale du devoir et d\u2019inciter tous les \u00ab\u00a0Maliens\u00a0\u00bb \u00e0 agir, en sujets-agents. Sous ce rapport, on peut consid\u00e9rer la CKF comme un discours incitatif, un contrat social proactif \u00e0 grande valeur illocutoire et dont l\u2019intentionnalit\u00e9 \u2013 dans le contexte de sortie de guerre qui \u00e9tait le sien \u2013 est quadruple\u00a0: r\u00e9\u00e9difier une communaut\u00e9 apais\u00e9e, \u00e9tablir une soci\u00e9t\u00e9 vertueuse, responsabiliser les individus dans le collectif et construire une nation \u00e9panouie.<\/p>\n

      Conclusion<\/strong><\/h2>\n

      L\u2019\u00e9tude a consid\u00e9r\u00e9 la CKF comme un discours, c\u2019est-\u00e0-dire comme la trace d\u2019un acte de communication socio-historiquement d\u00e9termin\u00e9. Parce que son \u00e9laboration est situ\u00e9e loin, dans l\u2019Afrique m\u00e9di\u00e9vale, et parce que la Charte poss\u00e8de des caract\u00e9ristiques discursives particuli\u00e8res, nous l\u2019avons identifi\u00e9e comme une m\u00e9moire, c\u2019est-\u00e0-dire, d\u2019abord comme un souvenir accessible \u00e0 des sujets vari\u00e9s, ensuite comme un interdiscours qui, pour se constituer, met en rapport plusieurs discours. C\u2019est cette double perspective offerte par la notion de m\u00e9moire qui a permis de lire la CKF non pas sous un r\u00e9gime axiologique (\u00e9pidictique), mais dans une perspective de configuration (au sens de processus constitutif du discours et de son fonctionnement) et de refiguration (au sens de processus interpr\u00e9tatif du discours). L\u2019\u00e9tude conclut que ce qui fait l\u2019originalit\u00e9 de la CKF, c\u2019est son endog\u00e9n\u00e9it\u00e9. Elle est le fruit des n\u00e9cessit\u00e9s et des intelligences de l\u2019empire. Elle en garde les formes d\u2019expression, les principes et les aspirations. Elle montre ainsi que les peuples africains sont capables de penser par eux-m\u00eames, de verbaliser leur projet de vivre ensemble et de progresser dans la paix, en toute responsabilit\u00e9.<\/p>\n

      La CKF est une m\u00e9moire qui manifeste une pr\u00e9occupation malienne de la communaut\u00e9 et de l\u2019humain, dans le contexte m\u00e9di\u00e9val qui \u00e9tait le sien. Par cons\u00e9quent, m\u00eame si elle est r\u00e9cemment reconnue et admise comme patrimoine universel, elle ne peut en imposer ni aux Maliens d\u2019aujourd\u2019hui ni au reste du monde. Elle se passe donc de toute f\u00e9tichisation. Mais, elle se passe aussi de tout abaissement, de toute banalisation de la part de ceux qui aspirent \u00e0 l\u2019\u00e9tudier ou \u00e0 l\u2019utiliser \u00e0 des fins vari\u00e9es. La CKF est, comme tous les objets \u00e0 valeur culturelle, impassible, disponible. Elle est \u00e0 la fois patiente et taquine. Elle s\u2019offre comme objet de qu\u00eate de significations. Ce sont des lectures actualisantes, circonspectes et cr\u00e9atrices que ce document, qui a travers\u00e9 l\u2019\u00e9paisseur du temps, attend de ses lecteurs actuels et futurs. Surtout de ses lecteurs d\u2019Afrique auxquels les vicissitudes de l\u2019histoire ont impos\u00e9, comme m\u00e9thode, l\u2019oubli (le m\u00e9pris) de soi et la trop fr\u00e9quente r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 l\u2019Autre. C\u2019est dire que la CKF sera encore longtemps une des nombreuses \u00ab taches aveugles \u00bb, pour reprendre la m\u00e9taphore optique du philosophe Georges Bataille cit\u00e9 par Marl\u00e8ne Kanaan (1998, p. 96), de la r\u00e9flexion africaine ou sur l\u2019Afrique. En effet, dit G. Bataille, \u00ab il est dans l\u2019entendement une tache aveugle qui rappelle la structure de l\u2019\u0153il. Dans l\u2019entendement, comme dans l\u2019\u0153il on ne peut que difficilement la d\u00e9celer. Mais alors que la tache aveugle de l\u2019\u0153il est sans cons\u00e9quence, la nature de l\u2019entendement veut que la tache aveugle ait en lui plus de sens que l\u2019entendement m\u00eame \u00bb.<\/p>\n

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      Oger, Claire, Ollivier-Yaniv, Caroline. 2006. Conjurer le d\u00e9sordre discursif. Les proc\u00e9d\u00e9s de \u00ab\u00a0lissage\u00a0\u00bb dans la fabrication du discours institutionnel. Mots. Les langages du politique <\/em>81, p. 63-77.<\/p>\n

      Ric\u0153ur, Paul. 2000. La m\u00e9moire, l\u2019histoire, l\u2019oubli.<\/em> Paris\u00a0: \u00c9ditions du Seuil.<\/p>\n

      Ric\u0153ur, Paul. 2001. Histoire et V\u00e9rit\u00e9.<\/em> Paris\u00a0: \u00c9ditions du Seuil.<\/p>\n

      Robrieux, Jean-\u00adJacques. 2010.\u00ad Rh\u00e9torique et argumentation<\/em>. Paris\u00a0: Armand Colin (3e<\/sup> \u00e9dition).<\/p>\n

      Saibou Adamou, Amadou. 2014. Pour une Renaissance du Mali : le d\u00e9tour des discours de l\u2019empire. Wirre<\/em>. Revue de Langues, Lettres, Arts, Sciences humaines et sociales<\/em> 1, p. 385-401.<\/p>\n

      Simonis, Francis. 2015. La charte du Mand\u00e9n ou l\u2019instrumentalisation du pass\u00e9 africain (interview). https:\/\/www.liberation.fr\/debats\/2015\/04\/15\/la-charte-du-manden-ou-l-instrumentalisation-du-passe-africain_1817029\/<\/a><\/p>\n

      Todorov, Tzvetan. 1981. Mikha\u00efl Bakhtine le principe dialogique<\/em>. Paris : Editions du Seuil.<\/p>\n

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      Amadou SA\u00cfBOU ADAMOU<\/a><\/strong>
      L\u2019auteur, n\u00e9 \u00e0 Niamey (Niger), est professeur titulaire \u00e0 l\u2019Ecole Normale Sup\u00e9rieure (ENS) de l\u2019Universit\u00e9 Abdou Abdou Moumouni de Niamey o\u00f9 il enseigne les sciences du langage et la didactique des langues-cultures. Docteur en sciences du langage, il intervient comme enseignant dans plusieurs universit\u00e9s du Niger et il est aussi professeur associ\u00e9 de l\u2019universit\u00e9 Ousmane Dan-Fodio de Sokoto au Nig\u00e9ria. Amadou Sa\u00efbou Adamou est co-fondateur et r\u00e9dacteur en chef de la revue scientifique Encres de l\u2019Universit\u00e9 Abdou Moumouni, coordinateur du Laboratoire des Langues-Cultures, d\u2019Analyse du Discours et des Pratiques Enseignantes (LACDIPE) et Directeur de l\u2019Ecole Doctorale Art, Lettres, Sciences de l\u2019Homme et la Soci\u00e9t\u00e9 (EDALSHS) de l\u2019Universit\u00e9 Abdou Moumouni de Niamey.<\/p>\n

      Courriel : saibou_amadou@yahoo.fr
       <\/p>\n<\/div>\n

      1. Notons avec Christian Le Bart (1998, p. 6) que \u00ab la d\u00e9limitation de l\u2019objet \u00ab discours politique \u00bb est [\u2026] arbitraire [...]. On peut choisir de consid\u00e9rer comme politique un discours du fait de sa source [\u2026], mais d\u2019autres crit\u00e8res sont recevables : le contenu (est politique un discours qui fait r\u00e9f\u00e9rence aux probl\u00e8mes de gouvernement d\u2019une soci\u00e9t\u00e9, ou bien qui se donne comme politique), les modes de diffusion (est politique un discours ob\u00e9issant \u00e0 certaines r\u00e8gles de publicit\u00e9) ou encore les effets (\u00e9lectoraux par exemple) \u00bb. Pour ce qui concerne la CKF, nous choisissons les premi\u00e8re et deuxi\u00e8me raisons. ↵<\/a><\/li>
      2. C\u2019est cette version moderne \u00e9crite par Siriman Kouyat\u00e9, alors Conseiller \u00e0 la Cour d\u2019Appel de Kankan en R\u00e9publique de Guin\u00e9e, qui sert de support \u00e0 notre \u00e9tude. Elle se compose de 44 articles rassembl\u00e9s en 4 rubriques respectivement intitul\u00e9es : \u00ab De l\u2019organisation sociale, des biens, de la pr\u00e9servation de la nature, dispositions finales \u00bb. ↵<\/a><\/li>
      3. La soci\u00e9t\u00e9 civile r\u00e9agissait ainsi contre certains aspects du rapport de la mission de r\u00e9flexion sur la consolidation de la d\u00e9mocratie au Mali mise en place par les autorit\u00e9s politiques en 2008. Le rapport, comme le pr\u00e9ambule du projet de Constitution qui le suivra, faisait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la Charte de Kurukan Fuga comme source endog\u00e8ne potentielle d\u2019une r\u00e9forme politique au Mali. Lire, \u00e0 propos, l\u2019int\u00e9ressant article produit par Ambroise Dakouo, intitul\u00e9 \u00ab La Charte de Kurukan Fuga dans le contexte de mise en \u0153uvre des r\u00e9formes politiques et institutionnelles post-crise au Mali \u00bb (Dakouo 2017). ↵<\/a><\/li>
      4. Ces auteurs d\u00e9finissent la conglobation comme un \u00ab cumul d\u2019arguments convergents qui, pris s\u00e9par\u00e9ment ne sont ni n\u00e9cessaires ni suffisants, mais qui, pris en bloc, se renforcent et peuvent emporter l\u2019adh\u00e9sion. \u00bb ↵<\/a><\/li>
      5. Pour Dominique Maingueneau qui cite Wetherell, l\u2019espace discursif est un \u00ab lieu de d\u00e9bat \u00bb, centre de \u00ab nombreuses repr\u00e9sentations concurrentes \u00bb. ↵<\/a><\/li>
      6. Nous tirons les extraits du Serment de l\u2019ouvrage de Youssouf Tata Ciss\u00e9, Soundjata, la Gloire du Mali, \u00e9d. Karthala, ARSAN, 1991. ↵<\/a><\/li>
      7. Le trait\u00e9 d'Houdaybiya est un pacte sign\u00e9 en 628 entre le Proph\u00e8te Mohamed et les autorit\u00e9s mecquoises, qui devaient permettre au proph\u00e8te de l'islam et \u00e0 ses fid\u00e8les de se rendre en p\u00e8lerinage \u00e0 La Mecque pendant trois jours l'ann\u00e9e suivante. Il pr\u00e9voyait \u00e9galement une p\u00e9riode de paix de dix ans entre les deux parties en conflit depuis 612. Ce pacte est de nos jours interpr\u00e9t\u00e9 par des chercheurs-historiens comme le d\u00e9but d'une conf\u00e9d\u00e9ration (umma) de nature politique soud\u00e9e par l'adh\u00e9sion au Proph\u00e8te d'Allah. (Source Wikip\u00e9dia). ↵<\/a><\/li>
      8. En islam, les Hadiths sont essentiellement des recueils des actes et paroles du Proph\u00e8te Mohammed. Ce sont des commentaires du Coran ou de r\u00e8gles de conduite. Les Hadiths constituent, apr\u00e8s le Coran, le second fondement du dogme de l'islam. ↵<\/a><\/li><\/ol><\/div>","protected":false},"author":51,"menu_order":3,"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"pb_show_title":"on","pb_short_title":"","pb_subtitle":"","pb_authors":["amadou-saibou-adamou"],"pb_section_license":""},"chapter-type":[],"contributor":[135],"license":[],"class_list":["post-214","chapter","type-chapter","status-web-only","hentry","motscles-charte-de-kurukan-fuga","motscles-communaute","motscles-discours-proactif","motscles-intentionnalite","motscles-memoire","keywords-community","keywords-intentionality","keywords-kurukan-fuga-charter","keywords-memory","keywords-proactive-discourse","motscles-autre-anniya","motscles-autre-fongandiyan","motscles-autre-foryan-sanni","motscles-autre-kurukan-fuga-usla","motscles-autre-margaray","contributor-amadou-saibou-adamou"],"part":3,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapters\/214","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapters"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/wp\/v2\/types\/chapter"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/wp\/v2\/users\/51"}],"version-history":[{"count":53,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapters\/214\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":624,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapters\/214\/revisions\/624"}],"part":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/parts\/3"}],"metadata":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapters\/214\/metadata\/"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=214"}],"wp:term":[{"taxonomy":"chapter-type","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapter-type?post=214"},{"taxonomy":"contributor","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/wp\/v2\/contributor?post=214"},{"taxonomy":"license","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/wp\/v2\/license?post=214"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}