Cet article examine une typologie d\u00e9coloniale de la communication ritualis\u00e9e au Maroc et cible la probl\u00e9matique suivante : comment construire une typologie des discours rituels ancr\u00e9e dans les r\u00e9alit\u00e9s marocaines, en int\u00e9grant les dynamiques orales amazighes, les hybridit\u00e9s linguistiques arabes-amazighes, les influences postcoloniales et les contextes sociopolitiques locaux, tout en d\u00e9passant les cadres descriptifs traditionnels pour mettre en \u00e9vidence des sp\u00e9cificit\u00e9s \u00e9nonciatives, performatives et syntaxiques inh\u00e9rentes au Maroc? Cette \u00e9tude est structur\u00e9e autour de deux hypoth\u00e8ses capitales : d'une part, la communication ritualis\u00e9e marocaine pr\u00e9sente des sp\u00e9cificit\u00e9s \u00e9nonciatives et performatives marqu\u00e9es par l'oralit\u00e9, la polyphonie et la circularit\u00e9; d'autre part, les hybridit\u00e9s postcoloniales g\u00e9n\u00e8rent des genres rituels nouveaux.<\/em><\/p>\r\n Pour la mise en place de ce travail, nous avons suivi la structure suivante : il est question, dans un premier temps, de pr\u00e9senter le cadrage th\u00e9orique et le protocole m\u00e9thodologique de la recherche. Nous proc\u00e9dons ensuite \u00e0 l'analyse empirique des extraits. Nous abordons par la suite une discussion des r\u00e9sultats et une conclusion sur les contributions et les perspectives de cette typologie d\u00e9coloniale, point focal de cette recherche.<\/p>\r\n\r\n \u00a0La section qui suit pr\u00e9sente les bases th\u00e9oriques, le corpus et son contexte, ainsi que la m\u00e9thode d\u2019analyse. Ces trois piliers assurent \u00e0 la fois la rigueur scientifique et l\u2019ancrage dans les r\u00e9alit\u00e9s marocaines.<\/em><\/p>\r\n\r\n Dans le dessein de dresser une sorte de cat\u00e9gories ou typologies locales de la communication ritualis\u00e9e au Maroc, nous avons propos\u00e9 une rupture \u00e9pist\u00e9mologique \u00e0 l\u2019\u00e9gard des mod\u00e8les occidentaux con\u00e7us comme r\u00e9f\u00e9rences dominantes et h\u00e9g\u00e9moniques. Cette typologie classique de nature lin\u00e9aire, s\u00e9quentielle et monologique rel\u00e8ve de la rh\u00e9torique aristot\u00e9licienne ou des sciences du langage europ\u00e9ennes (Adam, 1999; Charaudeau, 2008, etc.). Rappelons que ces cadres, h\u00e9rit\u00e9s d'une tradition occidentale, s'av\u00e8rent souvent r\u00e9ducteurs face aux r\u00e9alit\u00e9s marocaines o\u00f9 l'oralit\u00e9, la polyphonie, la circularit\u00e9 et la performativit\u00e9 communautaire constituent des logiques structurantes (Mudimbe, 1988; Mignolo, 2000).<\/p>\r\n D\u2019apr\u00e8s A. Bensebia, Lezou Koffi et Tabet-Aoul (2021), cette posture s\u2019inscrit dans un large processus de renouvellement de l\u2019analyse du discours en Afrique francophone : l\u2019accent est mis essentiellement sur la construction des cadres endog\u00e8nes fond\u00e9s sur les pratiques langagi\u00e8res locales, plut\u00f4t que de se contenter d\u2019adapter les mod\u00e8les occidentaux. En d\u2019autres termes, l'id\u00e9e est de cr\u00e9er et de tester, sur le terrain, une typologie qui vienne du Maroc, pens\u00e9e par et pour ses r\u00e9alit\u00e9s. Une typologie suffisamment fine pour rendre compte non seulement des particularit\u00e9s marocaines, mais aussi, plus largement, de celles du Maghreb et de l'Afrique.<\/p>\r\n En contexte marocain, la parole rituelle d\u00e9passe largement la fonction informative; \u00e0 cet \u00e9gard, elle reste une pratique performative, un acte social et existentiel porteur de \u00ab baraka\u00a0\u00bb. <\/em>Cette parole rituelle demeure capable de cr\u00e9er des liens, transformer les rapports sociaux et maintenir l'\u00e9quilibre cosmologique. Chez les Amazighs, le\u00a0\u00ab\u00a0taqarust\u00a0\u00bb<\/em> \u00e0 titre d\u2019illustration incarne une parole \u00e0 la fois \u00e9thique, sociale et ontologique; chez les soufis, le\u00a0dhikr<\/em> repr\u00e9sente une invocation performative qui vise l'union avec le divin. Ces pratiques de soci\u00e9t\u00e9 se caract\u00e9risent par un discours polyphonique, un r\u00e9cit cyclique et un discours hybride qui alterne la darija<\/em>, l\u2019amazighe et l\u2019arabe classique; d\u2019o\u00f9 l\u2019\u00e9mergence de l\u2019alternance codique.<\/p>\r\n L'objectif essentiel de cette investigation consiste \u00e0 produire et \u00e0 impl\u00e9menter progressivement des typologies locales \u00e0 partir des pratiques rituelles marocaines; ce qui contribue \u00e0 construire des dispositifs d'analyse autonomes qui refl\u00e8tent la r\u00e9alit\u00e9 du terrain, si complexe qu\u2019elle soit. Concernant la probl\u00e9matique autour de laquelle gravite notre \u00e9tude, elle se focalise sur un cadrage th\u00e9orique pluridisciplinaire qui mobilise l\u2019\u00e9nonciation comme les \u00e9tudes de Benveniste (1966), celles de Kerbrat-Orecchioni (2009), l'argumentation (Amossy, 2021; Plantin, 2016), l'hybridit\u00e9 linguistique (Canagarajah, 2013; Prah, 2009, etc.).<\/p>\r\n\r\n Dans cette veine, notre \u00e9tude s'appuie sur un corpus de 47 unit\u00e9s discursives rituelles couvrant cinq genres (Ahwach, Gnawa, soufisme, rituels nuptiaux, proverbes), r\u00e9parties sur trois r\u00e9gions (Souss, villes imp\u00e9riales, Rif) et deux m\u00e9dias (oral, hybride num\u00e9rique). Pour chaque unit\u00e9, nous avons r\u00e9dig\u00e9 une fiche qui remet les choses dans leur contexte : o\u00f9 cela s\u2019est pass\u00e9, \u00e0 quelle date, quelles personnes \u00e9taient impliqu\u00e9es, et dans quelles langues. Sur le terrain, nous avons suivi une d\u00e9marche \u00e9thique inspir\u00e9e du d\u00e9colonialisme : les ma\u00eetres rituels ont donn\u00e9 leur accord en toute connaissance de cause, leur droit \u00e0 dire \u00ab non \u00bb trois fois a \u00e9t\u00e9 respect\u00e9, et nous avons obtenu les autorisations n\u00e9cessaires aupr\u00e8s des archives de l\u2019IRCAM. Gr\u00e2ce \u00e0 cette transparence, n\u2019importe qui pourrait reprendre notre analyse et aboutir aux m\u00eames r\u00e9sultats.<\/p>\r\n Pour analyser les textes sous tous leurs angles, nous avons proc\u00e9d\u00e9 en deux temps. D'abord, nous avons cod\u00e9 \u00e0 la main un premier \u00e9chantillon repr\u00e9sentant 20 % du corpus, pour nous impr\u00e9gner des donn\u00e9es. Ensuite, nous avons utilis\u00e9 le logiciel NVivo 14 pour un travail plus syst\u00e9matique, en organisant notre analyse autour de 48 n\u0153uds. Ces n\u0153uds rassemblent diff\u00e9rents indices relev\u00e9s dans les discours : ceux qui r\u00e9v\u00e8lent la position de celui qui parle, ceux qui construisent l'argumentation, et enfin ceux qui rel\u00e8vent du style et de l'expression.<\/p>\r\n Nous avons pris en compte six indices normalis\u00e9s (IOR, IHM, ISC, IP, IL, ICM) calcul\u00e9s pour chaque unit\u00e9. La validation a \u00e9t\u00e9 assur\u00e9e par deux ateliers r\u00e9unissant 12 experts marocains, notamment des linguistes, des anthropologues, des ma\u00eetres\u00b7sses rituels, avec un accord inter-juge final (Kappa de Cohen) de 0,84.<\/p>\r\n Pour mener cette recherche, nous avons choisi de combiner les m\u00e9thodes qualitatives et comparatives en nous appuyant sur un ensemble de mat\u00e9riaux riches et ancr\u00e9s dans leur contexte. \u00c0 ce propos, nous avons r\u00e9uni des paroles et des pratiques venues d\u2019univers tr\u00e8s vari\u00e9s au Maroc : les chants Ahwach en amazigh, dans la r\u00e9gion du Souss; les rituels Gnawa \u00e0 Essaouira; des paroles soufies collect\u00e9es dans des zaou\u00efas \u00e0 F\u00e8s et \u00e0 Moulay Idriss; mais aussi des rituels de mariage contemporains et des proverbes marocains du quotidien.<\/p>\r\n Dans cette veine, pour bien rendre compte de la richesse des donn\u00e9es, nous avons construit une analyse \u00e0 plusieurs niveaux, chacun venant \u00e9clairer et compl\u00e9ter les autres :<\/p>\r\n\r\n Pour nous assurer la solidit\u00e9 de nos r\u00e9sultats, nous avons mis en place une validation crois\u00e9e en trois temps. D'abord, un codage th\u00e9matique avec le logiciel NVivo. Ensuite, une comparaison syst\u00e9matique avec les typologies classiques d'Adam et de Charaudeau. Enfin, des ateliers de discussion avec des experts marocains \u2013 linguistes, anthropologues et ma\u00eetres rituels \u2013 qui ont confront\u00e9 nos interpr\u00e9tations \u00e0 leur propre connaissance du terrain.<\/p>\r\n Cette approche nous a permis d'\u00e9laborer une matrice tridimensionnelle originale. Elle articule trois grands axes : l'oralit\u00e9 face \u00e0 l'hybridit\u00e9 des supports, la subjectivit\u00e9 face \u00e0 la performativit\u00e9, et enfin la lin\u00e9arit\u00e9, la circularit\u00e9 et la m\u00e9taphoricit\u00e9. Surtout, cette matrice reste solidement ancr\u00e9e dans les r\u00e9alit\u00e9s marocaines v\u00e9cues.<\/p>\r\n Quant au volet pratique de cette recherche, il se fonde sur une collecte de donn\u00e9es r\u00e9elles, ob\u00e9issant aux principes \u00e9thiques de la recherche d\u00e9coloniale. Les mat\u00e9riaux soumis \u00e0 l\u2019analyse sont issus des collections ethnographiques de l\u2019Institut Royal de la Culture Amazighe (IRCAM), et de corpus oraux collect\u00e9s sur le terrain entre 2019 et 2023 notamment les r\u00e9gions de Souss-Massa, celle de F\u00e8s et celle d\u2019Essaouira. De surcro\u00eet, nous avons mis en place une grille d\u00e9taill\u00e9e \u00e0 cet effet. Son r\u00f4le est de pr\u00e9ciser l\u2019aire g\u00e9ographique, la date, les participants, le contexte socioculturel et le m\u00e9dium de diffusion.<\/p>\r\n \u00a0Derri\u00e8re cette d\u00e9marche, \u00e0 la fois th\u00e9orique et pratique, il y a une double ambition. D'un c\u00f4t\u00e9, bien s\u00fbr, d\u00e9crire ce qui fait la singularit\u00e9 des communications ritualis\u00e9es au Maroc. Mais surtout, de l'autre c\u00f4t\u00e9, proposer un mod\u00e8le diff\u00e9rent, que l'on puisse transf\u00e9rer et adapter ailleurs.<\/p>\r\n La grille tridimensionnelle qui \u00e9mergera de ce travail, avec ses trois axes (oral, \u00e9crit, hybride\/individuel, collectif, performatif\/lin\u00e9aire, circulaire, m\u00e9taphorique), se veut avant tout un outil pour explorer, pour d\u00e9couvrir. Elle permettra de mettre au jour des genres rituels en train de na\u00eetre, tout en contribuant \u00e0 construire une fa\u00e7on plus ouverte, plus inclusive, de faire des sciences du langage, en particulier dans les contextes postcoloniaux du Sud global.<\/p>\r\n\r\n La cr\u00e9dibilit\u00e9 de la matrice tridimensionnelle est b\u00e2tie de six indices normalis\u00e9s et mobilis\u00e9s infra<\/em> dans cette \u00e9tude\u00a0notamment :<\/p>\r\n IOR = indice d\u2019oralit\u00e9 r\u00e9siduelle<\/em>. Il mesure le degr\u00e9 de maintien des caract\u00e9ristiques propres \u00e0 l\u2019oralit\u00e9 dans les discours ritualis\u00e9s marocains. Il s\u2019appuie sur des marqueurs concrets comme les r\u00e9p\u00e9titions lexicales et rythmiques, les interjections et marqueurs d\u2019intonation, les anaphores, etc.<\/p>\r\n IHM<\/em>[footnote]Tous les indices sont exprim\u00e9s sur une \u00e9chelle de 0 \u00e0 100. Ainsi, IHM = 5,7 indique un tr\u00e8s faible degr\u00e9 d\u2019hybridation m\u00e9diale : le rituel reste massivement oral. Pour l\u2019Ahwach, l\u2019IHM est de 0,3; pour le dhikr, de 0,9. Ces chiffres s\u2019interpr\u00e8tent clairement.[\/footnote] = <\/em>L'indice d'hybridation m\u00e9diale, c'est un peu comme un thermom\u00e8tre du m\u00e9tissage. Il nous indique \u00e0 quel point, dans un discours ritualis\u00e9, les diff\u00e9rents supports de communication se m\u00e9langent et se rejoignent : l'oral, l'\u00e9crit et le num\u00e9rique s'y croisent, s'y r\u00e9pondent, se combinent.<\/p>\r\n ISC = indice de subjectivit\u00e9 collective.<\/em> Il \u00e9value le rapport de sup\u00e9riorit\u00e9 de (\u00ab nous \u00bb) par rapport \u00e0 l\u2019\u00e9nonciation individuelle (\u00ab je \u00bb) dans les formes communicatives des rituels. Cette pr\u00e9dominance est justifi\u00e9e par la pr\u00e9sence des marqueurs comme les pronoms, les formules ancestrales et les connaissances partag\u00e9es du groupe social.<\/p>\r\n IP = indice de performativit\u00e9<\/em>. Il \u00e9value dans quelle mesure l\u2019\u00e9nonciation rituelle accomplit un acte comme la b\u00e9n\u00e9diction, gu\u00e9rison, invocation, etc. Les scores IP les plus \u00e9lev\u00e9s (95) correspondent aux rituels de transe comme la lila Gnawa.<\/p>\r\n IL = indice de lin\u00e9arit\u00e9<\/em>. Il \u00e9value la conformit\u00e9 d'un \u00e9nonc\u00e9 rituel aux sch\u00e9mas narratifs occidentaux (exposition-n\u0153ud-d\u00e9nouement.<\/p>\r\n ICM = indice de circularit\u00e9\/m\u00e9taphoricit\u00e9<\/em>. Il \u00e9value deux ph\u00e9nom\u00e8nes souvent li\u00e9s dans les rituels marocains : la structure en boucle (retour au chant initial) et l'usage de la m\u00e9taphore comme outil argumentatif.<\/p>\r\n Ces indicateurs, nous ne les avons pas sortis de nulle part. Ils ont d'abord \u00e9merg\u00e9 peu \u00e0 peu de l'observation directe de notre corpus, puis nous les avons retravaill\u00e9s et pr\u00e9cis\u00e9s lors des ateliers de validation avec les experts marocains. Leur int\u00e9r\u00eat? Ils permettent de donner une mesure, toute relative, \u00e0 des ph\u00e9nom\u00e8nes qualitatifs, sans jamais sacrifier la richesse de l'interpr\u00e9tation.<\/p>\r\n Pour garantir la solidit\u00e9 m\u00e9thodologique de l'ensemble, nous avons calcul\u00e9 chacun de ces indices sur la totalit\u00e9 des 47 unit\u00e9s du corpus, puis nous en avons \u00e9tabli la moyenne par genre et par axe de la matrice. Nous avons \u00e9galement test\u00e9 la fiabilit\u00e9 entre diff\u00e9rents codeurs : deux chercheurs, travaillant ind\u00e9pendamment, ont analys\u00e9 20 % du corpus. Le r\u00e9sultat est un Kappa de Cohen moyen de 0,81, ce qui indique un tr\u00e8s bon accord.<\/p>\r\n Tableau 1. Grille des principales cat\u00e9gories de codage<\/p>\r\n Les analyses empiriques sont illustr\u00e9es \u00e0 travers trois exemples tir\u00e9s du corpus, chacun recourt aux dimensions \u00e9nonciative, argumentative et textuelle du cadre m\u00e9thodologique. Ces cas, s\u00e9lectionn\u00e9s pour leur repr\u00e9sentativit\u00e9 g\u00e9ographique, temporelle et g\u00e9n\u00e9rique, d\u00e9montrent comment les hypoth\u00e8ses se v\u00e9rifient concr\u00e8tement et comment la typologie r\u00e9vis\u00e9e \u00e9merge des donn\u00e9es.<\/p>\r\n\r\n Prenons un premier exemple : un extrait d'un rituel Ahwach en amazigh, enregistr\u00e9 lors d'un mariage dans la r\u00e9gion du Souss, \u00e0 Agadir, en 2022. L'enregistrement dure quinze minutes. On y voit un cercle de danseurs-chanteurs qui c\u00e9l\u00e8brent la c\u00e9r\u00e9monie en formant un cercle. L\u2019analyse \u00e9nonciative prouve une polyphonie institutionnelle : le rayyis<\/em> parle en son nom, tout en int\u00e9grant les voix ancestrales \u00e0 travers des formules fig\u00e9es (\u00ab Yella, yella, nta l\u2019ghzala<\/em> \u00bb \u2013 Viens, viens, tu es la gazelle) et des proverbes d\u2019origine amazighe (\u00ab A yelli a yelli, ad is ttfkt<\/em> \u00bb \u2013 \u00d4 fille, \u00f4 fille, tu es la cl\u00e9).<\/p>\r\n Dans cette perspective, l'analyse avec NVivo r\u00e9v\u00e8le un contraste saisissant : en l'espace de cinq minutes, on compte 35 occurrences d'un \u00ab nous \u00bb f\u00e9d\u00e9rateur, contre seulement deux \u00ab je \u00bb individuels. La persuasion ne passe donc pas par l'individu, mais par l'h\u00e9ritage collectif. L'id\u00e9e sous-jacente est que la l\u00e9gitimit\u00e9 d'un mariage ne repose pas sur des choix personnels, mais sur la force du lien tribal. Cette conviction est martel\u00e9e par des r\u00e9p\u00e9titions rythmiques, comme \u00ab Ahwach, ahwach, ahwach \u00bb ou \u00ab Danse, danse, danse \u00bb.<\/p>\r\n Sur le plan syntaxique, ce discours oral retranscrit est travers\u00e9 d'anaphores et de pauses. Ces respirations ne sont pas anodines : elles modulent l'intensit\u00e9 du propos et fonctionnent comme des signaux, de v\u00e9ritables indicateurs modaux qui guident l'interpr\u00e9tation de l'auditoire.<\/p>\r\n Si l\u2019on se r\u00e9f\u00e8re au mod\u00e8le narratif classique propos\u00e9 par Adam (1999), ce discours rituel semble d\u00e9jouer toutes les attentes. \u00c0 l\u2019antipode de tout r\u00e9cit construit autour d\u2019un moment de tension maximale puis d\u2019un d\u00e9nouement, il n\u2019en propose aucun. \u00c0 la place de la typologie classique, nous constatons une forme de circularit\u00e9 performative. En effet, la parole revient de mani\u00e8re ininterrompue \u00e0 son point de d\u00e9part, le chant initial, comme si elle tournait en boucle. Ce fonctionnement n\u2019est pas un \u00e9cart, mais bel et bien la marque de son efficacit\u00e9 propre. Ainsi, les traits particuliers de l\u2019oralit\u00e9, du caract\u00e8re communautaire de l\u2019\u00e9nonciation et de la structure circulaire d\u00e9finissent son identit\u00e9 typologique. Nous pouvons ainsi qualifier ce type de discours de performatif, oral et circulaire.<\/p>\r\n\r\n Le deuxi\u00e8me exemple est un extrait d\u2019un dhikr soufi transcrit<\/em> d\u2019une zaou\u00efa \u00e0 F\u00e8s (le mausol\u00e9e Moulay Idriss, 2019, fragment de 10 minutes). L\u2019\u00e9tude \u00e9nonciative localise une polyphonie voil\u00e9e : le cheikh fait appel \u00e0 des invocations (\u00ab La ilaha illa Allah<\/em> \u00bb) qui d\u00e9placent la subjectivit\u00e9 vers la sagesse collective. Le codage matriciel corr\u00e8le 12 \u00e9nonc\u00e9s par\u00e9miques marocains avec des indicateurs de modalisation collective (\u00ab Ya sidi, ya sidi<\/em> \u00bb \u2013 \u00d4 mon seigneur). De ce fait, la qu\u00eate de baraka<\/em> passe par un topos de l\u2019union. En d\u2019autres termes, la tradition soufie s\u2019oppose \u00e0 l\u2019individualisme propre au postcolonialisme. La structure est volontairement circulaire : le\u00a0dhikr\u00a0commence et se termine par la m\u00eame invocation. Cette boucle encadre la transe et la pr\u00e9sente comme un retour vers l'ordre divin. Du c\u00f4t\u00e9 de la syntaxe, on observe des alternances de langues implicites, notamment dans des commentaires en amazigh qui ne sont pas traduits. L'auditoire se trouve ainsi contraint d'adopter une \u00e9coute bilingue pour suivre le sens.<\/p>\r\n Ce qui frappe surtout, c'est que les fronti\u00e8res habituelles entre les types de discours s'effacent peu \u00e0 peu. Nous assistons \u00e0 une hybridation croissante des formes textuelles. Si nous comparons ce mat\u00e9riau avec les cat\u00e9gories propos\u00e9es par Charaudeau (2008), nous constatons qu'il n'est pas purement narratif. Il rel\u00e8verait plut\u00f4t d'un genre rituel-argumentatif, o\u00f9 l'invocation sert avant tout une l\u00e9gitimation spirituelle.<\/p>\r\n En d\u00e9finitive, tout cela permet de caract\u00e9riser son profil typologique comme suit : un r\u00e9cit \u00e0 structure circulaire, relevant davantage de l'oralit\u00e9 m\u00eame lorsqu'il est transcrit \u00e0 l'\u00e9crit, et teint\u00e9 d'une tonalit\u00e9 figurative et par\u00e9mique.<\/p>\r\n\r\n Le troisi\u00e8me exemple est un rituel Gnawa lors d\u2019une lila<\/em>[footnote]\u00ab Lila \u00bb, \u00ab Layla \u00bb ou \u00ab Lilla \u00bb renvoie \u00e0 la c\u00e9r\u00e9monie spirituelle et nocturne de transe sp\u00e9cifique \u00e0 la confr\u00e9rie soufie Gnaoua. Ce rituel th\u00e9rapeutique est construit sur une transmission orale organis\u00e9e par des chants en arabe, langues subsahariennes et amazighes. Voir \u00e0 titre d\u2019illustration ces deux liens : https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=ETXwnR-I44Q<\/a> https:\/\/youtu.be\/CYJ2rHY5hI0<\/a>[\/footnote] \u00e0 Essaouira (2023, 20 minutes, vid\u00e9o hybride). Le ma\u00eetre invoque les mlouk (esprits) en m\u00ealant guembri, chants et proverbes. L\u2019\u00e9tude \u00e9nonciative examine une polyphonie num\u00e9rique : le maalem mentionne les anc\u00eatres subsahariens (\u00ab Sidi Moussa, Sidi Moussa \u00bb), recourt \u00e0 des \u00e9nonc\u00e9s par\u00e9miques arabes (\u00ab Al-kalam al-tawil yadour al-rajoul[footnote]Cet \u00e9nonc\u00e9 est traduit par la parole longue fait tourner le diable.[\/footnote]\u00bb et parle au nom de la communaut\u00e9 (\u00ab Nous gu\u00e9rissons ensemble \u00bb). En analysant nos donn\u00e9es avec le logiciel NVivo, nous avons observ\u00e9 14 alternances entre langue et support en seulement 10 minutes. C\u00f4t\u00e9 argumentation, le th\u00e8me de la gu\u00e9rison s'organise autour d'une figure r\u00e9currente : celle du \u00ab ventre vide \u00bb. On y trouve des m\u00e9taphores corporelles frappantes, comme \u00ab Le corps est une maison hant\u00e9e \u00bb, ainsi qu'une r\u00e9p\u00e9tition ironique du mot \u00ab Transe \u00bb trois fois de suite. Sur le plan de la syntaxe, c'est un darija tr\u00e8s rythm\u00e9 qui domine, avec par exemple la r\u00e9p\u00e9tition de \u00ab Yallah \u00bb et des marqueurs modaux typiques du parler hassane.<\/p>\r\n Lorsqu'on confronte ce discours aux cat\u00e9gories habituelles de la typologie textuelle, on voit \u00e9merger un genre hybride qui ne se laisse pas enfermer dans les cases traditionnelles. Ce n'est ni vraiment argumentatif, ni purement narratif. On s'approche davantage d'un \u00e9nonc\u00e9 performatif, porteur d'une vis\u00e9e th\u00e9rapeutique. Ce qui lui donne sa tonalit\u00e9 particuli\u00e8re : une argumentation nourrie de m\u00e9taphores, o\u00f9 se croisent l'hybridit\u00e9 propre au num\u00e9rique et un cheminement qui n'a rien de lin\u00e9aire. Ni enti\u00e8rement argumentatif ni purement narratif, il s\u2019approche plus d\u2019un \u00e9nonc\u00e9 performatif d\u00e9tenteur d\u2019une vis\u00e9e th\u00e9rapeutique. Cette particularit\u00e9 lui conf\u00e8re une tonalit\u00e9 argumentative enrichie de m\u00e9taphores, o\u00f9 se m\u00e9langent l\u2019hybridit\u00e9 sp\u00e9cifique au num\u00e9rique et un cheminement sans continuit\u00e9.<\/p>\r\n Ces trois extraits, articul\u00e9s dans une matrice comparative, confirment les hypoth\u00e8ses initiales. D\u2019une part, nous observons des sp\u00e9cificit\u00e9s \u00e9nonciatives claires : une polyphonie syst\u00e9matique incarn\u00e9e par l\u2019Ahwach, l\u2019invocation et la citation proverbiale. Par ailleurs, l'analyse met en lumi\u00e8re des formes hybrides tr\u00e8s nettes : on trouve une circularit\u00e9 typique des traditions amazighes et soufies, une performativit\u00e9 qui m\u00eale l'oral et le num\u00e9rique, et enfin une veine proverbiale m\u00e9taphorique qui irrigue l'ensemble du corpus. Tout cela confirme que les discours \u00e9tudi\u00e9s ne connaissent pas les fronti\u00e8res rigides. Nous avons soumis nos r\u00e9sultats \u00e0 des experts marocains lors d'ateliers (Marrakech, 2025) : la confrontation de nos points de vue a valid\u00e9 la solidit\u00e9 de nos profils. Ainsi, l'Ahwach est unanimement consid\u00e9r\u00e9 comme l'arch\u00e9type du performatif-communautaire, tandis que la\u00a0lila<\/em> appara\u00eet comme le prototype du genre th\u00e9rapeutique-num\u00e9rique.<\/p>\r\n En comparant notre corpus avec les cadres th\u00e9oriques classiques d'Adam et de Charaudeau, nous observons des \u00e9carts mesurables. Dans les trois extraits que nous avons analys\u00e9s en d\u00e9tail, aucun sch\u00e9ma lin\u00e9aire n'a pu \u00eatre identifi\u00e9 \u00e0 un niveau sup\u00e9rieur. Cela nous conduit \u00e0 revisiter la typologie des discours habituellement admise.<\/p>\r\n Une pr\u00e9cision importante : dans notre grille tridimensionnelle ci-dessous, le p\u00f4le \u00ab \u00e9crit \u00bb ne d\u00e9signe pas des textes directement compos\u00e9s par \u00e9crit, mais des discours oraux qui ont \u00e9t\u00e9 transcrits. Ces transcriptions conservent des traces d'oralit\u00e9 r\u00e9siduelle. C'est d'ailleurs pour cette raison que certains indices IOR restent \u00e9lev\u00e9s pour plusieurs entr\u00e9es du corpus.<\/p>\r\n Tableau 2. Matrice tridimensionnelle de la communication ritualis\u00e9e marocaine<\/p>\r\n\r\n\r\n[caption id=\"attachment_2640\" align=\"aligncenter\" width=\"644\"] Les r\u00e9sultats de cette investigation valident certainement les deux hypoth\u00e8ses. La premi\u00e8re est confirm\u00e9e par la r\u00e9currence de la polyphonie, soit 94 % des items \u00e0 dominante communautaire (n=47), de la circularit\u00e9, soit 87 % des items oraux et traditionnels (n=47), et de l'argumentation m\u00e9taphorique, soit 91 % des items hybrides (n=47) Ainsi, ces r\u00e9sultats ouvrent un chantier plus vaste sur les conditions m\u00eames de production du savoir linguistique \u00e0 partir des p\u00e9riph\u00e9ries postcoloniales. Cette discussion se d\u00e9ploie en trois mouvements compl\u00e9mentaires : une interpr\u00e9tation approfondie des \u00e9carts structurels entre nos donn\u00e9es et les typologies occidentales, une r\u00e9flexion sur les implications th\u00e9oriques de la matrice tridimensionnelle, une analyse des limites et des biais \u00e9pist\u00e9mologiques inh\u00e9rents \u00e0 toute tentative de typologisation.<\/p>\r\n\r\n La confrontation syst\u00e9matique de notre corpus avec les typologies d'Adam (1999) et Charaudeau (2008) n'a pas simplement r\u00e9v\u00e9l\u00e9 des \u00ab diff\u00e9rences culturelles \u00bb : elle met en \u00e9vidence une divergence fondamentale des cadres de connaissance. Dans l\u2019ensemble du corpus analys\u00e9, aucune s\u00e9quence textuelle lin\u00e9aire (exposition-n\u0153ud-d\u00e9nouement) n\u2019a \u00e9t\u00e9 observ\u00e9e dans les discours oraux rituels marocains. Le dhikr<\/em> soufi ne progresse pas, il approfondit par circularit\u00e9; l'Ahwach<\/em>\u00a0n'avance pas, il incarne par r\u00e9p\u00e9tition performative. De m\u00eame, le mod\u00e8le de la \u00ab situation de communication \u00bb (sujet parlant\/interpr\u00e9tant\/destinataire) \u00e9choue \u00e0 rendre compte de la co-\u00e9nonciation collective o\u00f9 le\u00a0rayyis<\/em>\u00a0ne parle pas\u00a0\u00e0<\/em>\u00a0un public mais\u00a0avec<\/em>\u00a0lui.<\/p>\r\n Devant ce constat, nous avons \u00e9labor\u00e9 une grille d\u2019analyse en trois dimensions, volontairement ouverte et explorative. Ces trois axes sont : l\u2019oral, l\u2019\u00e9crit et l\u2019hybride; l\u2019individuel, le collectif et le performatif; le lin\u00e9aire, le circulaire et le m\u00e9taphorique. Pour chacun, nous avons mis au point des indicateurs rep\u00e9rables d\u00e9sign\u00e9s par les sigles IOR, IHM, ISC, IP, IL, ICM. Pr\u00e9cisons-le d\u2019embl\u00e9e : cette grille n\u2019est pas un moule rigide, elle donne simplement des outils pour regarder les pratiques rituelles dans leur mouvement vivant. Elle a \u00e9t\u00e9 construite avec des ma\u00eetres rituels, lors d\u2019ateliers qui se sont tenus \u00e0 Marrakech en 2025. Ce sont eux qui nous ont aid\u00e9s \u00e0 bien distinguer les p\u00f4les \u00ab performatif \u00bb et \u00ab communautaire \u00bb. Cette co-construction du savoir est, pour nous, l\u2019apport m\u00e9thodologique le plus pr\u00e9cieux de cette recherche.<\/p>\r\n\r\n La r\u00e9partition g\u00e9ographique met en \u00e9vidence cette disparit\u00e9 : le Souss repr\u00e9sente 52 %, les villes imp\u00e9riales 34 % alors que le Rif s\u2019\u00e9tablit \u00e0 8 % et du Sahara repr\u00e9sente 6 %. Notons que les rituels rifains tels que les izran et les ithran pr\u00e9sentent des sp\u00e9cificit\u00e9s (chant de deuil, de louange, etc.) qui ne sont pas encore int\u00e9gr\u00e9es. Quant \u00e0 l'analyse des hybridit\u00e9s num\u00e9riques, elle repose sur des posts publics comme Facebook, YouTube, TikTok; des groupes WhatsApp priv\u00e9s, o\u00f9 se planifient les lilas<\/em>\u00a0contemporains qui restent inaccessibles pour des raisons \u00e9thiques.<\/p>\r\n Dans le m\u00eame ordre d\u2019id\u00e9e, les hybridit\u00e9s num\u00e9riques observ\u00e9es dans les\u00a0lilas<\/em>\u00a0Gnawa[footnote]Nuit. Voir \u00e0 titre d\u2019exemple le lien de la vid\u00e9o : https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=7Gs5o2D1r7U<\/a> https:\/\/www.youtube.com\/watch?v=wgLoa3DyZcA<\/a>[\/footnote] contemporaines correspondent \u00e0 ce que Bohui (2024) appelle des \u00ab avertisseurs communicationnels \u00bb. Il est question des formes discursives qui annoncent et transforment les genres rituels traditionnels, tout en cr\u00e9ant de nouvelles contraintes \u00e9nonciatives propres aux environnements num\u00e9riques.<\/p>\r\n De m\u00eame, dans les rituels africains, le caract\u00e8re polyphonique de l\u2019\u00e9nonciation rel\u00e8ve d\u2019une dynamique de contre-discours (Kissi, 2023), o\u00f9 les voix communautaires et spirituelles contestent silencieusement l\u2019ordre discursif dominant, qu\u2019il soit colonial, patriarcal ou \u00e9tatique. Cette dimension contre-discursive m\u00e9riterait d\u2019\u00eatre explor\u00e9e sp\u00e9cifiquement dans les rituels f\u00e9minins, souvent lieux de r\u00e9sistance tacite.<\/p>\r\n\r\n Notre travail ne se limite pas \u00e0 proposer une grille alternative. Il op\u00e8re une refonte de trois postulats des sciences du langage dominantes.\u00a0Premi\u00e8rement, la distinction oral\/\u00e9crit : l'oralit\u00e9 r\u00e9siduelle (IOR \u00e9lev\u00e9) n'est pas un archa\u00efsme mais un principe structurant actif, y compris dans les manuscrits soufis.\u00a0Deuxi\u00e8mement, dans les rituels marocains, le \u00ab nous \u00bb<\/em>\u00a0communautaire occupe le devant de la sc\u00e8ne par opposition au\u00a0\u00ab\u00a0je\u00a0\u00bb<\/em>\u00a0l'\u00e9nonciateur individuel rel\u00e9gu\u00e9 au second plan.\u00a0Troisi\u00e8mement, dans certaines traditions rituelles, le langage ne vise pas \u00e0 d\u00e9crire le sacr\u00e9 mais \u00e0 le faire advenir par l\u2019acte m\u00eame de l\u2019\u00e9nonciation.<\/p>\r\n Cette conception performative s\u2019oppose aux mod\u00e8les linguistiques qui limitent la parole \u00e0 un simple syst\u00e8me de signes renvoyant \u00e0 des mondes \u00e9clairant des r\u00e9alit\u00e9s ext\u00e9rieures. D\u00e8s lors, c\u2019est le r\u00e9f\u00e9rent qui s\u2019impose : l\u2019invocation ne se contente plus de d\u00e9peindre l\u2019aspect divin, elle le rend effectivement pr\u00e9sent. Une telle ontologie de la parole attribue au verbe un pouvoir d\u2019existence, une th\u00e9orie de l\u2019\u00eatre o\u00f9 le langage agit directement sur le r\u00e9el. Or, cette vision a \u00e9t\u00e9 rejet\u00e9e par la linguistique post-saussurienne qui consid\u00e8re le signe comme arbitraire et le langage ne peut pas agir imm\u00e9diatement sur le r\u00e9el, il demeure incapable d\u2019exercer un impact direct sur les choses.<\/p>\r\n Sur le plan p\u00e9dagogique, les approches communicatives du CECRL, reproduites sur des mod\u00e8les lin\u00e9aires et individualistes, sont inad\u00e9quates, inop\u00e9rantes pour les apprenant\u00b7es marocain\u00b7es. Des modules inspir\u00e9s de notre typologie comme le cas d\u2019analyse d'Ahwach<\/em>\u00a0en tamazight et la comparaison des proverbes avec la rh\u00e9torique fran\u00e7aise d\u00e9velopperaient \u00e0 coup s\u00fbr une comp\u00e9tence de\u00a0border thinking<\/em>\u00a0(Mignolo, 2000), permettant de naviguer entre diff\u00e9rents univers de discours, entre la langue de l\u2019\u00e9cole et celle de la communaut\u00e9.<\/p>\r\n En d\u00e9finitive, la d\u00e9colonisation n'est pas un ajout m\u00e9thodologique : elle est une refonte fondamentale des cat\u00e9gories d'analyse. Les pratiques rituelles observ\u00e9es au Maroc ne se contentent pas d\u2019illustrer des r\u00e8gles universelles : elles participent \u00e0 leur r\u00e9\u00e9criture et \u00e0 leur reconfiguration. Notre typologie, bien qu'ancr\u00e9e dans le contexte marocain, appelle une extension comparative. Les premi\u00e8res comparaisons avec l\u2019Alg\u00e9rie, notamment sur les\u00a0diwan<\/em>\u00a0alg\u00e9rois et la Tunisie sur les rituels\u00a0stambali<\/em> sugg\u00e8rent non seulement des similarit\u00e9s frappantes telles que la circularit\u00e9 soufie, l\u2019hybridit\u00e9 linguistique, mais aussi des divergences remarquables : l\u2019Alg\u00e9rie pr\u00e9sente une scripturalisation pouss\u00e9e des rituels attach\u00e9e \u00e0 une pr\u00e9sence coloniale fran\u00e7aise plus longue; la Tunisie conserve \u00e0 son tour une plus grande influence m\u00e9diterran\u00e9enne dans le domaine des emprunts \u00e0 l\u2019italien[footnote]Des exemples fr\u00e9quents dans le parler tunisien comme brima, d\u2019accordou, trino, macina, forno, balcone, centro, kartouna, spitar, etc.[\/footnote] au sein des formules rituelles.<\/p>\r\n De m\u00eame, une comparaison avec l\u2019Afrique subsaharienne s\u2019av\u00e8re int\u00e9ressante\u00a0: comme les exemples sont nombreux, contentons-nous des rituels\u00a0b\u00f2\u00f2ri<\/em>\u00a0au S\u00e9n\u00e9gal et les\u00a0zar<\/em> en \u00c9thiopie. Ce rapprochement mettrait en lumi\u00e8re des familles de rituels \u00e0 l\u2019\u00e9chelle atlantique, o\u00f9 la pr\u00e9sence conjugu\u00e9e de transe, de sacrifice animal, de possession, de combustion d\u2019encens et de la polyrythmie[footnote]La polyrythmie d\u00e9signe la superposition simultan\u00e9e de plusieurs rythmes de structures diff\u00e9rentes jou\u00e9s par diff\u00e9rents instruments ou voix. Dans les rituels de possession comme ceux des Gnawa du Maroc, cette complexit\u00e9 rythmique produit une texture musicale propice \u00e0 la transe, en d\u00e9sorientant la perception temporelle ordinaire et en facilitant l\u2019entr\u00e9e en \u00e9tat modifi\u00e9 de conscience.[\/footnote] d\u00e9finit un continuum dont le Maroc Gnawa<\/em> n\u2019est qu\u2019un cas ou un maillon.<\/p>\r\n Dans les ann\u00e9es \u00e0 venir, on pourrait imaginer un atlas num\u00e9rique des rituels au Maghreb, un outil collaboratif et multilingue qui utiliserait des indicateurs communs \u00e0 l\u2019instar d\u2019l\u2019IOR ou l\u2019ISC. Cela permettrait de pr\u00e9venir deux contraintes essentielles : l\u2019analyse \u00e9troite, isol\u00e9e de corpus et la g\u00e9n\u00e9ralisation abusive, trop vague. Mais cet atlas ne serait pas qu\u2019un simple dispositif technique : il serait lui-m\u00eame une prise de position d\u00e9coloniale. Il ne serait pas h\u00e9berg\u00e9 dans une universit\u00e9 occidentale o\u00f9 des chercheur\u00b7es marocain\u00b7es joueraient le simple r\u00f4le d\u2019interlocuteurs; au contraire, il serait pilot\u00e9 par des institutions maghr\u00e9bines et ouest-africaines, comme l\u2019IRCAM \u00e0 Rabat, l\u2019Universit\u00e9 d\u2019Oran, l\u2019Universit\u00e9 de Tunis, l\u2019Universit\u00e9 d\u2019Abomey-Calavi et l\u2019Universit\u00e9 F\u00e9lix Houphou\u00ebt-Boigny, etc. et les protocoles \u00e9thiques seraient d\u00e9finis par les communaut\u00e9s rituelles elles-m\u00eames.<\/p>\r\n\r\n Cette \u00e9tude d\u00e9montre que la communication ritualis\u00e9e marocaine \u00e9chappe aux grilles eurocentriques classiques (Adam, 1999; Charaudeau, 2008) qui imposent lin\u00e9arit\u00e9, \u00e9nonciation individualis\u00e9e et s\u00e9paration oral\/\u00e9crit. En mobilisant une \u00e9pist\u00e9mologie d\u00e9coloniale et des indices quantifiables (IOR, ISC, IL, etc.), les r\u00e9sultats valident les deux hypoth\u00e8ses : les sp\u00e9cificit\u00e9s \u00e9nonciatives, performatives et syntaxiques d\u00e9finissent des formes rituelles irr\u00e9ductibles; les hybridit\u00e9s postcoloniales g\u00e9n\u00e8rent de facto<\/em> des genres novateurs tels le performatif-communautaire, le narratif-circulaire, l\u2019argumentatif-m\u00e9taphorique. En outre, la matrice tridimensionnelle que valident les ateliers d'experts demeure un outil heuristique ouvert exploitable dans le contexte marocain\/maghr\u00e9bin.<\/p>\r\n Mais au-del\u00e0 de cette proposition typologique, cette recherche a mis en \u0153uvre une reconfiguration, voire une red\u00e9finition \u00e9pist\u00e9mologique : la circularit\u00e9 n'est pas un dysfonctionnement de lin\u00e9arit\u00e9, le \u00ab nous<\/em>\u00a0\u00bb communautaire pr\u00e9c\u00e8de le\u00a0\u00ab\u00a0je\u00a0\u00bb<\/em>, et la performativit\u00e9 l'emporte sur la r\u00e9f\u00e9rentialit\u00e9. Les pratiques rituelles marocaines ne constituent pas des\u00a0exceptions<\/em> \u00e0 des r\u00e8gles universelles; elles demeurent des sources pour r\u00e9\u00e9crire les r\u00e8gles elles-m\u00eames. C'est de ce point de vue que notre typologie est d\u00e9coloniale : elle n\u2019accepte pas la hi\u00e9rarchie qui r\u00e9serve \u00e0 l'Occident le monopole de la th\u00e9orie. Le Maroc ne reste plus seulement un terrain, il devient incontestablement un atelier \u00e0 part enti\u00e8re.<\/p>\r\n Dans l\u2019imm\u00e9diat, cette typologie exige l\u2019extension au Rif, au Sahara et aux rituels de nature f\u00e9minine, de m\u00eame qu\u2019\u00e0 l\u2019int\u00e9gration de corpus num\u00e9riques d\u2019acc\u00e8s limit\u00e9. Nous ne comptons pas nous arr\u00eater l\u00e0. Dans un premier temps, nous allons \u00e9largir notre corpus en y int\u00e9grant des rituels rifains et sahariens, afin d'affiner notre typologie et de la rendre plus pr\u00e9cise. \u00c0 plus long terme, nous esp\u00e9rons mener une comparaison syst\u00e9matique entre le Maghreb et l'Afrique subsaharienne. Cette comparaison permettrait de construire un discours d\u00e9colonial v\u00e9ritablement global, qui d\u00e9passe les fronti\u00e8res h\u00e9rit\u00e9es de la colonisation. Enfin, sur le plan p\u00e9dagogique, nous imaginons des modules d'enseignement inspir\u00e9s de cette approche. Int\u00e9gr\u00e9s dans les programmes scolaires marocains, ils pourraient aider les \u00e9l\u00e8ves \u00e0 d\u00e9velopper une conscience linguistique d\u00e9coloniale, ancr\u00e9e dans ce que Mignolo (2000) appelle la \u00ab pens\u00e9e frontali\u00e8re \u00bb (border thinking<\/em>).<\/p>\r\n In fine<\/em>, ce que nous appelons \u00ab v\u00e9rit\u00e9 \u00bb ici n'est ni lin\u00e9aire ni absolue : elle na\u00eet du cercle, du lien avec les autres, et de l'acte m\u00eame de dire et de faire. Ce travail ancre le savoir dans des territoires concrets, des pratiques vivantes. En partant de rituels marocains pr\u00e9cis, il propose une nouvelle fa\u00e7on de penser la diversit\u00e9 universelle des paroles rituelles. Cette d\u00e9marche n'en reste pas moins ouverte : elle offre des outils de comparaison que l'on peut r\u00e9utiliser et adapter \u00e0 d'autres cultures et d'autres contextes.<\/p>\r\n\r\n Adam, Jean-Michel. 1999. Linguistique textuelle. 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Londres : Zed Books.<\/p>","rendered":" R\u00e9sum\u00e9 : <\/strong><\/p>\n Cette contribution examine une typologie d\u00e9coloniale marocaine de la communication ritualis\u00e9e. Elle int\u00e8gre non seulement les dynamiques orales amazighes, les hybridit\u00e9s linguistiques arabes-amazighes mais aussi les influences postcoloniales et les contextes sociopolitiques locaux. Le recours aux mod\u00e8les de l\u2019occident applicables aux typologies de la communication rituelle africaine, particuli\u00e8rement marocaine ne sont pas toujours op\u00e9ratoires en d\u00e9pit de la richesse et la diversit\u00e9 discursives locales. Pour mener \u00e0 bien la probl\u00e9matique de cette \u00e9tude, nous avons \u00e9labor\u00e9 deux hypoth\u00e8ses essentielles : la premi\u00e8re traite les sp\u00e9cificit\u00e9s \u00e9nonciatives et performatives du discours rituel caract\u00e9ris\u00e9es par la polyphonie, la circularit\u00e9 et l’invocation spirituelle; la seconde accentue les hybridit\u00e9s postcoloniales produisant des genres rituels novateurs. Quant au cadre m\u00e9thodologique de cette investigation, il est constitu\u00e9 d\u2019un corpus diversifi\u00e9 englobant Ahwach<\/em> amazigh, rituels Gnaw<\/em>a, discours soufis, proverbes maghr\u00e9bins et rituels conjugaux. Bien qu\u2019elle n\u2019ob\u00e9isse pas aux mod\u00e8les occidentaux, Cette typologie que nous avons \u00e9labor\u00e9e, illustre des genres de discours \u00e9mergents tels que : performatif-communautaire, narratif-circulaire, argumentatif-m\u00e9taphorique.<\/p>\n<\/div>\n Mots-cl\u00e9s : <\/strong>Communication ritualis\u00e9e<\/a>, Oralit\u00e9 amazighe<\/a>, Performativit\u00e9<\/a>, Polyphonie soufie<\/a>, Typologie d\u00e9coloniale<\/a><\/p>\n<\/div>\n Abstract : <\/strong><\/p>\n Towards a Decolonial Typology of Ritualized Communication in Morocco : Enunciative and Performative Specificities and Postcolonial Hybridities<\/strong><\/p>\n This paper examines a Moroccan decolonial typology of ritualised communication. It incorporates not only Amazigh oral dynamics and Arabic-Amazigh linguistic hybridities, but also postcolonial influences and local socio-political contexts. The use of Western models applicable to typologies of African ritual communication, particularly Moroccan, is not always effective despite the richness and diversity of local discourse. To address the research question of this study, we have formulated two key hypotheses: the first concerns the enunciative and performative specificities of ritual discourse, characterised by polyphony, circularity and spiritual invocation; the second highlights the postcolonial hybridities that give rise to innovative ritual genres. As for the methodological framework of this investigation, it consists of a diverse corpus encompassing Amazigh Ahwach,<\/em> Gnawa rituals, Sufi discourse, Maghreb proverbs and marital rituals. This developed typology, which does not conform to classical Western models, illustrates emerging genres of discourse such as : performative-communal, narrative-circular, and argumentative-metaphorical.<\/p>\n<\/div>\n Keywords : <\/strong>Amazigh orality<\/a>, Decolonial typology<\/a>, Performativity<\/a>, Ritualised communication<\/a>, Sufi polyphony<\/a><\/p>\n<\/div>\n R\u00e9sum\u00e9 (Arabe) : <\/strong><\/p>\n \u0646\u062d\u0648 \u062a\u0635\u0646\u064a\u0641 \u063a\u064a\u0631 \u0627\u0633\u062a\u0639\u0645\u0627\u0631\u064a \u0644\u0644\u062a\u0648\u0627\u0635\u0644 \u0627\u0644\u0634\u0639\u0627\u0626\u0631\u064a \u0641\u064a \u0627\u0644\u0645\u063a\u0631\u0628: \u0627\u0644\u062e\u0635\u0648\u0635\u064a\u0627\u062a \u0627\u0644\u0625\u0646\u0634\u0627\u0626\u064a\u0629 \u0648\u0627\u0644\u0623\u062f\u0627\u0626\u064a\u0629 \u0648\u0627\u0644\u062a\u0646\u0627\u0648\u0628 \u0627\u0644\u0644\u063a\u0648\u064a \u0645\u0627 \u0628\u0639\u062f \u0627\u0644\u0643\u0648\u0644\u0648\u0646\u064a\u0627\u0644\u064a\u0629<\/strong><\/p>\n \u0647\u0630\u0647 \u0645\u0642\u0627\u0644\u0629 \u062a\u062a\u0646\u0627\u0648\u0644 \u062a\u0635\u0646\u064a\u0641\u0627 \u0645\u063a\u0631\u0628\u064a\u0627 \u063a\u064a\u0631 \u0627\u0633\u062a\u0639\u0645\u0627\u0631\u064a \u0644\u0644\u062a\u0648\u0627\u0635\u0644 \u0627\u0644\u0634\u0639\u0627\u0626\u0631\u064a. \u0647\u0630\u0627 \u0627\u0644\u0645\u0642\u0627\u0644 \u0644\u0627 \u064a\u0642\u062a\u0635\u0631\u0639\u0644\u064a \u0627\u0644\u062c\u0627\u0646\u0628 \u0627\u0644\u0634\u0641\u0627\u0647\u064a \u0644\u0644\u062a\u0642\u0627\u0641\u0629 \u0627\u0644\u0623\u0645\u0627\u0632\u064a\u063a\u064a\u0629 \u0648 \u0627\u0644\u062a\u0646\u0627\u0648\u0628 \u0627\u0644\u0644\u063a\u0648\u064a \u0627\u0644\u0645\u062a\u062f\u0627\u0648\u0644 \u0641\u064a \u0627\u0644\u0645\u063a\u0631\u0628. \u0643\u0645\u0627 \u064a\u0639\u0627\u0644\u062c \u0627\u0644\u0645\u0642\u0627\u0644 \u0627\u064a\u0636\u0627 \u0627\u0644\u062a\u0623\u062b\u064a\u0631\u0627\u062a \u0645\u0627 \u0628\u0639\u062f \u0627\u0644\u0625\u0633\u062a\u0639\u0645\u0627\u0631\u064a\u0629 \u0648\u0627\u0644\u0646\u0633\u0642 \u0627\u0644\u0633\u0648\u0633\u064a\u0648 \u0627\u062c\u062a\u0645\u0627\u0639\u064a \u0627\u0644\u0645\u062d\u0644\u064a. \u063a\u0627\u0644\u0628\u0627 \u0627\u0644\u0644\u062c\u0648\u0621 \u0627\u0644\u0649 \u0627\u0644\u0646\u0645\u0648\u062f\u062c \u0627\u0644\u063a\u0631\u0628\u064a\u0647 \u0641\u064a\u0645\u0627 \u064a\u062e\u0635 \u0627\u0644\u062a\u0635\u0646\u064a\u0641\u0627\u062a \u064a\u0643\u0648\u0646 \u063a\u064a\u0631 \u0645\u062a\u0645\u0631 \u0648\u063a\u064a\u0631 \u0646\u0627\u0641\u0639 \u0631\u063a\u0645 \u062a\u0646\u0648\u0639\u0647 \u0648\u063a\u0646\u0627\u0626\u0647 \u0648\u0644\u0647\u062f\u0627 \u0627\u0642\u062a\u0631\u062d\u0646\u0627 \u0641\u064a \u0647\u0630\u0627 \u0627\u0644\u0645\u0646\u0648\u0627\u0644 \u0637\u0631\u062d \u062a\u0635\u0646\u064a\u0641\u0627\u062a \u0645\u062d\u0644\u064a\u0629 \u0645\u0633\u062a\u0642\u0644\u0629 \u0639\u0644\u0649 \u0627\u0644\u0646\u0645\u0627\u062f\u062c \u0627\u0644\u0643\u0644\u0627\u0633\u064a\u0643\u064a\u0629. \u0627\u0645\u0627 \u0627\u0644\u0625\u0634\u0643\u0627\u0644\u064a\u0629 \u0627\u0644\u0645\u062d\u0648\u0631\u064a\u0629 \u0627\u0644\u062a\u064a \u062a\u062a\u0646\u0627\u0648\u0644\u0647\u0627 \u0627\u0644\u062f\u0631\u0627\u0633\u0629 \u0641\u0647\u064a \u0645\u0643\u0648\u0646\u0629 \u0645\u0646 \u0641\u0631\u0636\u064a\u0646\u064a\u0646 \u0623\u0633\u0627\u0633\u064a\u064a\u0646. \u0627\u0644\u0623\u0648\u0644\u0649 \u062a\u062f\u0631\u0633 \u0645\u0645\u064a\u0632\u0627\u062a \u0627\u0644\u062a\u0644\u0641\u0638 \u0648\u0627\u0644\u063a\u0646\u0627\u0621 \u0641\u064a \u0627\u0644\u062e\u0637\u0627\u0628 \u0627\u0644\u0634\u0639\u0627\u0626\u0631\u064a \u0627\u0644\u062f\u064a \u064a\u062a\u0645\u064a\u0632 \u0628\u0627\u0644\u062a\u0639\u062f\u062f \u0627\u0644\u0635\u0648\u062a\u064a \u0648\u0627\u0644\u0627\u0633\u062a\u062f\u0639\u0627\u0621 \u0627\u0644\u0631\u0648\u062d\u064a \u0627\u0645\u0627 \u0627\u0644\u0641\u0631\u0636\u064a\u0629 \u0627\u0644\u062b\u0627\u0646\u064a\u0629 \u0641\u062a\u062a\u0645\u062d\u0648\u0631 \u062d\u0648\u0644 \u0627\u0644\u062a\u0628\u0627\u062f\u0644 \u0627\u0644\u0644\u063a\u0648\u064a \u0645\u0627 \u0628\u0639\u062f \u0627\u0644\u0625\u0633\u062a\u0639\u0645\u0627\u0631\u064a\u0629. \u0647\u0630\u0647 \u0627\u0644\u0623\u062e\u064a\u0631\u0629 \u062a\u0628\u0646\u062a \u062a\u0635\u0646\u064a\u0641\u0627\u062a \u0645\u062d\u0644\u064a\u0629 \u0645\u0633\u062a\u0642\u0644\u0629 \u0639\u0646 \u0627\u0644\u0646\u0645\u0648\u062f\u062c \u0627\u0644\u063a\u0631\u0628\u064a\u064a \u0627\u0644\u0645\u0647\u064a\u0645\u0646. \u0627\u0646 \u0647\u0630\u0647 \u0627\u0644\u062a\u0635\u0646\u064a\u0641\u0627\u062a \u064a\u0645\u0643\u0646 \u062a\u0637\u0628\u064a\u0642\u0647\u0627 \u0641\u064a \u0627\u0644\u0645\u063a\u0631\u0628 \u0627\u0644\u0639\u0631\u0628\u064a \u0648\u0628\u0639\u0636 \u0628\u0644\u062f\u0627\u0646 \u0627\u0641\u0631\u064a\u0642\u064a\u0627\u0627\u0644\u0643\u0644\u0645\u0627\u062a \u0627\u0644\u0645\u0641\u062a\u0627\u062d\u064a<\/p>\n<\/div>\n Mots-cl\u00e9s (Arabe) : <\/strong>\u0627\u0644\u0623\u062f\u0627\u0621<\/a>, \u0627\u0644\u062a\u0635\u0646\u064a\u0641\u0627\u062a \u0645\u0627 \u0628\u0639\u062f \u0627\u0644\u0627\u0633\u062a\u0639\u0645\u0627\u0631\u064a\u0629<\/a>, \u0627\u0644\u062a\u0639\u062f\u062f\u064a\u0629 \u0627\u0644\u0635\u0648\u062a\u064a\u0629 \u0627\u0644\u0635\u0648\u0641\u064a\u0629<\/a>, \u0627\u0644\u062a\u0648\u0627\u0635\u0644 \u0627\u0644\u0637\u0642\u0633\u064a<\/a>, \u0627\u0644\u0634\u0641\u0648\u064a\u0629 \u0627\u0644\u0623\u0645\u0627\u0632\u064a\u063a\u064a\u0629<\/a><\/p>\n<\/div>\n Historique de l’article<\/strong> Type de texte : <\/strong>Article<\/p>\n<\/div>\n <\/p>\n L\u2019analyse de la communication ritualis\u00e9e au Maroc bute contre un paradoxe \u00e9pist\u00e9mologique profond qui remonte \u00e0 l\u2019\u00e9poque coloniale. Dans ce cadre, les grilles d\u2019analyse dominantes r\u00e9duisent la typologie textuelle \u00e0 des cat\u00e9gories rigides, \u00e0 savoir le narratif, l\u2019argumentatif, l\u2019explicatif, le prescriptif qui ne correspondent pas aux logiques internes et aux formes sp\u00e9cifiques du discours rituel maghr\u00e9bin, et plus particuli\u00e8rement marocaines. Comme l\u2019ont d\u00e9montr\u00e9 Mudimbe (1988) et Mignolo (2000), cette violence \u00e9pist\u00e9mique pour ne pas dire symbolique consiste \u00e0 r\u00e9duire la richesse des pratiques rituelles marocaines \u00e0 de simples versions rel\u00e9gu\u00e9es au second plan des mod\u00e8les occidentaux qui ne reconnaissent pas leurs qualit\u00e9s ni leur pertinence identitaire.<\/p>\n Or, la communication ritualis\u00e9e marocaine n’est pas un simple vecteur d’information : elle est une pratique vivante, un acte social, un m\u00e9dium existentiel capable de cr\u00e9er, transformer et lier les \u00eatres, qu’il s’agisse des invocations soufies, des chants Ahwach<\/em>[1]<\/sup><\/a> amazighs ou des proverbes maghr\u00e9bins comme en t\u00e9moigne Finnegan (2012). Ces pratiques communicationnelles se d\u00e9ploient dans des espaces multiples \u00e0 l\u2019instar des zaou\u00efas, villages amazighs, c\u00e9r\u00e9monies nuptiales, nuits\u00a0Gnawa<\/em>\u00a0et porte en elle des sch\u00e9mas \u00e9nonciatifs, argumentatifs et syntaxiques sp\u00e9cifiques : polyphonie, circularit\u00e9, m\u00e9taphore, hybridit\u00e9 linguistique entre\u00a0darija[2]<\/sup><\/a> ,<\/em>tamazight et arabe classique.<\/p>\n Cet article examine une typologie d\u00e9coloniale de la communication ritualis\u00e9e au Maroc et cible la probl\u00e9matique suivante : comment construire une typologie des discours rituels ancr\u00e9e dans les r\u00e9alit\u00e9s marocaines, en int\u00e9grant les dynamiques orales amazighes, les hybridit\u00e9s linguistiques arabes-amazighes, les influences postcoloniales et les contextes sociopolitiques locaux, tout en d\u00e9passant les cadres descriptifs traditionnels pour mettre en \u00e9vidence des sp\u00e9cificit\u00e9s \u00e9nonciatives, performatives et syntaxiques inh\u00e9rentes au Maroc? Cette \u00e9tude est structur\u00e9e autour de deux hypoth\u00e8ses capitales : d’une part, la communication ritualis\u00e9e marocaine pr\u00e9sente des sp\u00e9cificit\u00e9s \u00e9nonciatives et performatives marqu\u00e9es par l’oralit\u00e9, la polyphonie et la circularit\u00e9; d’autre part, les hybridit\u00e9s postcoloniales g\u00e9n\u00e8rent des genres rituels nouveaux.<\/em><\/p>\n Pour la mise en place de ce travail, nous avons suivi la structure suivante : il est question, dans un premier temps, de pr\u00e9senter le cadrage th\u00e9orique et le protocole m\u00e9thodologique de la recherche. Nous proc\u00e9dons ensuite \u00e0 l’analyse empirique des extraits. Nous abordons par la suite une discussion des r\u00e9sultats et une conclusion sur les contributions et les perspectives de cette typologie d\u00e9coloniale, point focal de cette recherche.<\/p>\n \u00a0La section qui suit pr\u00e9sente les bases th\u00e9oriques, le corpus et son contexte, ainsi que la m\u00e9thode d\u2019analyse. Ces trois piliers assurent \u00e0 la fois la rigueur scientifique et l\u2019ancrage dans les r\u00e9alit\u00e9s marocaines.<\/em><\/p>\n Dans le dessein de dresser une sorte de cat\u00e9gories ou typologies locales de la communication ritualis\u00e9e au Maroc, nous avons propos\u00e9 une rupture \u00e9pist\u00e9mologique \u00e0 l\u2019\u00e9gard des mod\u00e8les occidentaux con\u00e7us comme r\u00e9f\u00e9rences dominantes et h\u00e9g\u00e9moniques. Cette typologie classique de nature lin\u00e9aire, s\u00e9quentielle et monologique rel\u00e8ve de la rh\u00e9torique aristot\u00e9licienne ou des sciences du langage europ\u00e9ennes (Adam, 1999; Charaudeau, 2008, etc.). Rappelons que ces cadres, h\u00e9rit\u00e9s d’une tradition occidentale, s’av\u00e8rent souvent r\u00e9ducteurs face aux r\u00e9alit\u00e9s marocaines o\u00f9 l’oralit\u00e9, la polyphonie, la circularit\u00e9 et la performativit\u00e9 communautaire constituent des logiques structurantes (Mudimbe, 1988; Mignolo, 2000).<\/p>\n D\u2019apr\u00e8s A. Bensebia, Lezou Koffi et Tabet-Aoul (2021), cette posture s\u2019inscrit dans un large processus de renouvellement de l\u2019analyse du discours en Afrique francophone : l\u2019accent est mis essentiellement sur la construction des cadres endog\u00e8nes fond\u00e9s sur les pratiques langagi\u00e8res locales, plut\u00f4t que de se contenter d\u2019adapter les mod\u00e8les occidentaux. En d\u2019autres termes, l’id\u00e9e est de cr\u00e9er et de tester, sur le terrain, une typologie qui vienne du Maroc, pens\u00e9e par et pour ses r\u00e9alit\u00e9s. Une typologie suffisamment fine pour rendre compte non seulement des particularit\u00e9s marocaines, mais aussi, plus largement, de celles du Maghreb et de l’Afrique.<\/p>\n En contexte marocain, la parole rituelle d\u00e9passe largement la fonction informative; \u00e0 cet \u00e9gard, elle reste une pratique performative, un acte social et existentiel porteur de \u00ab baraka\u00a0\u00bb. <\/em>Cette parole rituelle demeure capable de cr\u00e9er des liens, transformer les rapports sociaux et maintenir l’\u00e9quilibre cosmologique. Chez les Amazighs, le\u00a0\u00ab\u00a0taqarust\u00a0\u00bb<\/em> \u00e0 titre d\u2019illustration incarne une parole \u00e0 la fois \u00e9thique, sociale et ontologique; chez les soufis, le\u00a0dhikr<\/em> repr\u00e9sente une invocation performative qui vise l’union avec le divin. Ces pratiques de soci\u00e9t\u00e9 se caract\u00e9risent par un discours polyphonique, un r\u00e9cit cyclique et un discours hybride qui alterne la darija<\/em>, l\u2019amazighe et l\u2019arabe classique; d\u2019o\u00f9 l\u2019\u00e9mergence de l\u2019alternance codique.<\/p>\n L’objectif essentiel de cette investigation consiste \u00e0 produire et \u00e0 impl\u00e9menter progressivement des typologies locales \u00e0 partir des pratiques rituelles marocaines; ce qui contribue \u00e0 construire des dispositifs d’analyse autonomes qui refl\u00e8tent la r\u00e9alit\u00e9 du terrain, si complexe qu\u2019elle soit. Concernant la probl\u00e9matique autour de laquelle gravite notre \u00e9tude, elle se focalise sur un cadrage th\u00e9orique pluridisciplinaire qui mobilise l\u2019\u00e9nonciation comme les \u00e9tudes de Benveniste (1966), celles de Kerbrat-Orecchioni (2009), l’argumentation (Amossy, 2021; Plantin, 2016), l’hybridit\u00e9 linguistique (Canagarajah, 2013; Prah, 2009, etc.).<\/p>\n Dans cette veine, notre \u00e9tude s’appuie sur un corpus de 47 unit\u00e9s discursives rituelles couvrant cinq genres (Ahwach, Gnawa, soufisme, rituels nuptiaux, proverbes), r\u00e9parties sur trois r\u00e9gions (Souss, villes imp\u00e9riales, Rif) et deux m\u00e9dias (oral, hybride num\u00e9rique). Pour chaque unit\u00e9, nous avons r\u00e9dig\u00e9 une fiche qui remet les choses dans leur contexte : o\u00f9 cela s\u2019est pass\u00e9, \u00e0 quelle date, quelles personnes \u00e9taient impliqu\u00e9es, et dans quelles langues. Sur le terrain, nous avons suivi une d\u00e9marche \u00e9thique inspir\u00e9e du d\u00e9colonialisme : les ma\u00eetres rituels ont donn\u00e9 leur accord en toute connaissance de cause, leur droit \u00e0 dire \u00ab non \u00bb trois fois a \u00e9t\u00e9 respect\u00e9, et nous avons obtenu les autorisations n\u00e9cessaires aupr\u00e8s des archives de l\u2019IRCAM. Gr\u00e2ce \u00e0 cette transparence, n\u2019importe qui pourrait reprendre notre analyse et aboutir aux m\u00eames r\u00e9sultats.<\/p>\n Pour analyser les textes sous tous leurs angles, nous avons proc\u00e9d\u00e9 en deux temps. D’abord, nous avons cod\u00e9 \u00e0 la main un premier \u00e9chantillon repr\u00e9sentant 20 % du corpus, pour nous impr\u00e9gner des donn\u00e9es. Ensuite, nous avons utilis\u00e9 le logiciel NVivo 14 pour un travail plus syst\u00e9matique, en organisant notre analyse autour de 48 n\u0153uds. Ces n\u0153uds rassemblent diff\u00e9rents indices relev\u00e9s dans les discours : ceux qui r\u00e9v\u00e8lent la position de celui qui parle, ceux qui construisent l’argumentation, et enfin ceux qui rel\u00e8vent du style et de l’expression.<\/p>\n Nous avons pris en compte six indices normalis\u00e9s (IOR, IHM, ISC, IP, IL, ICM) calcul\u00e9s pour chaque unit\u00e9. La validation a \u00e9t\u00e9 assur\u00e9e par deux ateliers r\u00e9unissant 12 experts marocains, notamment des linguistes, des anthropologues, des ma\u00eetres\u00b7sses rituels, avec un accord inter-juge final (Kappa de Cohen) de 0,84.<\/p>\n Pour mener cette recherche, nous avons choisi de combiner les m\u00e9thodes qualitatives et comparatives en nous appuyant sur un ensemble de mat\u00e9riaux riches et ancr\u00e9s dans leur contexte. \u00c0 ce propos, nous avons r\u00e9uni des paroles et des pratiques venues d\u2019univers tr\u00e8s vari\u00e9s au Maroc : les chants Ahwach en amazigh, dans la r\u00e9gion du Souss; les rituels Gnawa \u00e0 Essaouira; des paroles soufies collect\u00e9es dans des zaou\u00efas \u00e0 F\u00e8s et \u00e0 Moulay Idriss; mais aussi des rituels de mariage contemporains et des proverbes marocains du quotidien.<\/p>\n Dans cette veine, pour bien rendre compte de la richesse des donn\u00e9es, nous avons construit une analyse \u00e0 plusieurs niveaux, chacun venant \u00e9clairer et compl\u00e9ter les autres :<\/p>\n Pour nous assurer la solidit\u00e9 de nos r\u00e9sultats, nous avons mis en place une validation crois\u00e9e en trois temps. D’abord, un codage th\u00e9matique avec le logiciel NVivo. Ensuite, une comparaison syst\u00e9matique avec les typologies classiques d’Adam et de Charaudeau. Enfin, des ateliers de discussion avec des experts marocains \u2013 linguistes, anthropologues et ma\u00eetres rituels \u2013 qui ont confront\u00e9 nos interpr\u00e9tations \u00e0 leur propre connaissance du terrain.<\/p>\n Cette approche nous a permis d’\u00e9laborer une matrice tridimensionnelle originale. Elle articule trois grands axes : l’oralit\u00e9 face \u00e0 l’hybridit\u00e9 des supports, la subjectivit\u00e9 face \u00e0 la performativit\u00e9, et enfin la lin\u00e9arit\u00e9, la circularit\u00e9 et la m\u00e9taphoricit\u00e9. Surtout, cette matrice reste solidement ancr\u00e9e dans les r\u00e9alit\u00e9s marocaines v\u00e9cues.<\/p>\n Quant au volet pratique de cette recherche, il se fonde sur une collecte de donn\u00e9es r\u00e9elles, ob\u00e9issant aux principes \u00e9thiques de la recherche d\u00e9coloniale. Les mat\u00e9riaux soumis \u00e0 l\u2019analyse sont issus des collections ethnographiques de l\u2019Institut Royal de la Culture Amazighe (IRCAM), et de corpus oraux collect\u00e9s sur le terrain entre 2019 et 2023 notamment les r\u00e9gions de Souss-Massa, celle de F\u00e8s et celle d\u2019Essaouira. De surcro\u00eet, nous avons mis en place une grille d\u00e9taill\u00e9e \u00e0 cet effet. Son r\u00f4le est de pr\u00e9ciser l\u2019aire g\u00e9ographique, la date, les participants, le contexte socioculturel et le m\u00e9dium de diffusion.<\/p>\n \u00a0Derri\u00e8re cette d\u00e9marche, \u00e0 la fois th\u00e9orique et pratique, il y a une double ambition. D’un c\u00f4t\u00e9, bien s\u00fbr, d\u00e9crire ce qui fait la singularit\u00e9 des communications ritualis\u00e9es au Maroc. Mais surtout, de l’autre c\u00f4t\u00e9, proposer un mod\u00e8le diff\u00e9rent, que l’on puisse transf\u00e9rer et adapter ailleurs.<\/p>\n La grille tridimensionnelle qui \u00e9mergera de ce travail, avec ses trois axes (oral, \u00e9crit, hybride\/individuel, collectif, performatif\/lin\u00e9aire, circulaire, m\u00e9taphorique), se veut avant tout un outil pour explorer, pour d\u00e9couvrir. Elle permettra de mettre au jour des genres rituels en train de na\u00eetre, tout en contribuant \u00e0 construire une fa\u00e7on plus ouverte, plus inclusive, de faire des sciences du langage, en particulier dans les contextes postcoloniaux du Sud global.<\/p>\n La cr\u00e9dibilit\u00e9 de la matrice tridimensionnelle est b\u00e2tie de six indices normalis\u00e9s et mobilis\u00e9s infra<\/em> dans cette \u00e9tude\u00a0notamment :<\/p>\n IOR = indice d\u2019oralit\u00e9 r\u00e9siduelle<\/em>. Il mesure le degr\u00e9 de maintien des caract\u00e9ristiques propres \u00e0 l\u2019oralit\u00e9 dans les discours ritualis\u00e9s marocains. Il s\u2019appuie sur des marqueurs concrets comme les r\u00e9p\u00e9titions lexicales et rythmiques, les interjections et marqueurs d\u2019intonation, les anaphores, etc.<\/p>\n IHM<\/em>[3]<\/sup><\/a> = <\/em>L’indice d’hybridation m\u00e9diale, c’est un peu comme un thermom\u00e8tre du m\u00e9tissage. Il nous indique \u00e0 quel point, dans un discours ritualis\u00e9, les diff\u00e9rents supports de communication se m\u00e9langent et se rejoignent : l’oral, l’\u00e9crit et le num\u00e9rique s’y croisent, s’y r\u00e9pondent, se combinent.<\/p>\n ISC = indice de subjectivit\u00e9 collective.<\/em> Il \u00e9value le rapport de sup\u00e9riorit\u00e9 de (\u00ab nous \u00bb) par rapport \u00e0 l\u2019\u00e9nonciation individuelle (\u00ab je \u00bb) dans les formes communicatives des rituels. Cette pr\u00e9dominance est justifi\u00e9e par la pr\u00e9sence des marqueurs comme les pronoms, les formules ancestrales et les connaissances partag\u00e9es du groupe social.<\/p>\n IP = indice de performativit\u00e9<\/em>. Il \u00e9value dans quelle mesure l\u2019\u00e9nonciation rituelle accomplit un acte comme la b\u00e9n\u00e9diction, gu\u00e9rison, invocation, etc. Les scores IP les plus \u00e9lev\u00e9s (95) correspondent aux rituels de transe comme la lila Gnawa.<\/p>\n IL = indice de lin\u00e9arit\u00e9<\/em>. Il \u00e9value la conformit\u00e9 d’un \u00e9nonc\u00e9 rituel aux sch\u00e9mas narratifs occidentaux (exposition-n\u0153ud-d\u00e9nouement.<\/p>\n ICM = indice de circularit\u00e9\/m\u00e9taphoricit\u00e9<\/em>. Il \u00e9value deux ph\u00e9nom\u00e8nes souvent li\u00e9s dans les rituels marocains : la structure en boucle (retour au chant initial) et l’usage de la m\u00e9taphore comme outil argumentatif.<\/p>\n Ces indicateurs, nous ne les avons pas sortis de nulle part. Ils ont d’abord \u00e9merg\u00e9 peu \u00e0 peu de l’observation directe de notre corpus, puis nous les avons retravaill\u00e9s et pr\u00e9cis\u00e9s lors des ateliers de validation avec les experts marocains. Leur int\u00e9r\u00eat? Ils permettent de donner une mesure, toute relative, \u00e0 des ph\u00e9nom\u00e8nes qualitatifs, sans jamais sacrifier la richesse de l’interpr\u00e9tation.<\/p>\n Pour garantir la solidit\u00e9 m\u00e9thodologique de l’ensemble, nous avons calcul\u00e9 chacun de ces indices sur la totalit\u00e9 des 47 unit\u00e9s du corpus, puis nous en avons \u00e9tabli la moyenne par genre et par axe de la matrice. Nous avons \u00e9galement test\u00e9 la fiabilit\u00e9 entre diff\u00e9rents codeurs : deux chercheurs, travaillant ind\u00e9pendamment, ont analys\u00e9 20 % du corpus. Le r\u00e9sultat est un Kappa de Cohen moyen de 0,81, ce qui indique un tr\u00e8s bon accord.<\/p>\n Tableau 1. Grille des principales cat\u00e9gories de codage<\/p>\n Les analyses empiriques sont illustr\u00e9es \u00e0 travers trois exemples tir\u00e9s du corpus, chacun recourt aux dimensions \u00e9nonciative, argumentative et textuelle du cadre m\u00e9thodologique. Ces cas, s\u00e9lectionn\u00e9s pour leur repr\u00e9sentativit\u00e9 g\u00e9ographique, temporelle et g\u00e9n\u00e9rique, d\u00e9montrent comment les hypoth\u00e8ses se v\u00e9rifient concr\u00e8tement et comment la typologie r\u00e9vis\u00e9e \u00e9merge des donn\u00e9es.<\/p>\n Prenons un premier exemple : un extrait d’un rituel Ahwach en amazigh, enregistr\u00e9 lors d’un mariage dans la r\u00e9gion du Souss, \u00e0 Agadir, en 2022. L’enregistrement dure quinze minutes. On y voit un cercle de danseurs-chanteurs qui c\u00e9l\u00e8brent la c\u00e9r\u00e9monie en formant un cercle. L\u2019analyse \u00e9nonciative prouve une polyphonie institutionnelle : le rayyis<\/em> parle en son nom, tout en int\u00e9grant les voix ancestrales \u00e0 travers des formules fig\u00e9es (\u00ab Yella, yella, nta l\u2019ghzala<\/em> \u00bb \u2013 Viens, viens, tu es la gazelle) et des proverbes d\u2019origine amazighe (\u00ab A yelli a yelli, ad is ttfkt<\/em> \u00bb \u2013 \u00d4 fille, \u00f4 fille, tu es la cl\u00e9).<\/p>\n Dans cette perspective, l’analyse avec NVivo r\u00e9v\u00e8le un contraste saisissant : en l’espace de cinq minutes, on compte 35 occurrences d’un \u00ab nous \u00bb f\u00e9d\u00e9rateur, contre seulement deux \u00ab je \u00bb individuels. La persuasion ne passe donc pas par l’individu, mais par l’h\u00e9ritage collectif. L’id\u00e9e sous-jacente est que la l\u00e9gitimit\u00e9 d’un mariage ne repose pas sur des choix personnels, mais sur la force du lien tribal. Cette conviction est martel\u00e9e par des r\u00e9p\u00e9titions rythmiques, comme \u00ab Ahwach, ahwach, ahwach \u00bb ou \u00ab Danse, danse, danse \u00bb.<\/p>\n Sur le plan syntaxique, ce discours oral retranscrit est travers\u00e9 d’anaphores et de pauses. Ces respirations ne sont pas anodines : elles modulent l’intensit\u00e9 du propos et fonctionnent comme des signaux, de v\u00e9ritables indicateurs modaux qui guident l’interpr\u00e9tation de l’auditoire.<\/p>\n Si l\u2019on se r\u00e9f\u00e8re au mod\u00e8le narratif classique propos\u00e9 par Adam (1999), ce discours rituel semble d\u00e9jouer toutes les attentes. \u00c0 l\u2019antipode de tout r\u00e9cit construit autour d\u2019un moment de tension maximale puis d\u2019un d\u00e9nouement, il n\u2019en propose aucun. \u00c0 la place de la typologie classique, nous constatons une forme de circularit\u00e9 performative. En effet, la parole revient de mani\u00e8re ininterrompue \u00e0 son point de d\u00e9part, le chant initial, comme si elle tournait en boucle. Ce fonctionnement n\u2019est pas un \u00e9cart, mais bel et bien la marque de son efficacit\u00e9 propre. Ainsi, les traits particuliers de l\u2019oralit\u00e9, du caract\u00e8re communautaire de l\u2019\u00e9nonciation et de la structure circulaire d\u00e9finissent son identit\u00e9 typologique. Nous pouvons ainsi qualifier ce type de discours de performatif, oral et circulaire.<\/p>\n Le deuxi\u00e8me exemple est un extrait d\u2019un dhikr soufi transcrit<\/em> d\u2019une zaou\u00efa \u00e0 F\u00e8s (le mausol\u00e9e Moulay Idriss, 2019, fragment de 10 minutes). L\u2019\u00e9tude \u00e9nonciative localise une polyphonie voil\u00e9e : le cheikh fait appel \u00e0 des invocations (\u00ab La ilaha illa Allah<\/em> \u00bb) qui d\u00e9placent la subjectivit\u00e9 vers la sagesse collective. Le codage matriciel corr\u00e8le 12 \u00e9nonc\u00e9s par\u00e9miques marocains avec des indicateurs de modalisation collective (\u00ab Ya sidi, ya sidi<\/em> \u00bb \u2013 \u00d4 mon seigneur). De ce fait, la qu\u00eate de baraka<\/em> passe par un topos de l\u2019union. En d\u2019autres termes, la tradition soufie s\u2019oppose \u00e0 l\u2019individualisme propre au postcolonialisme. La structure est volontairement circulaire : le\u00a0dhikr\u00a0commence et se termine par la m\u00eame invocation. Cette boucle encadre la transe et la pr\u00e9sente comme un retour vers l’ordre divin. Du c\u00f4t\u00e9 de la syntaxe, on observe des alternances de langues implicites, notamment dans des commentaires en amazigh qui ne sont pas traduits. L’auditoire se trouve ainsi contraint d’adopter une \u00e9coute bilingue pour suivre le sens.<\/p>\n Ce qui frappe surtout, c’est que les fronti\u00e8res habituelles entre les types de discours s’effacent peu \u00e0 peu. Nous assistons \u00e0 une hybridation croissante des formes textuelles. Si nous comparons ce mat\u00e9riau avec les cat\u00e9gories propos\u00e9es par Charaudeau (2008), nous constatons qu’il n’est pas purement narratif. Il rel\u00e8verait plut\u00f4t d’un genre rituel-argumentatif, o\u00f9 l’invocation sert avant tout une l\u00e9gitimation spirituelle.<\/p>\n En d\u00e9finitive, tout cela permet de caract\u00e9riser son profil typologique comme suit : un r\u00e9cit \u00e0 structure circulaire, relevant davantage de l’oralit\u00e9 m\u00eame lorsqu’il est transcrit \u00e0 l’\u00e9crit, et teint\u00e9 d’une tonalit\u00e9 figurative et par\u00e9mique.<\/p>\n Le troisi\u00e8me exemple est un rituel Gnawa lors d\u2019une lila<\/em>[4]<\/sup><\/a> \u00e0 Essaouira (2023, 20 minutes, vid\u00e9o hybride). Le ma\u00eetre invoque les mlouk (esprits) en m\u00ealant guembri, chants et proverbes. L\u2019\u00e9tude \u00e9nonciative examine une polyphonie num\u00e9rique : le maalem mentionne les anc\u00eatres subsahariens (\u00ab Sidi Moussa, Sidi Moussa \u00bb), recourt \u00e0 des \u00e9nonc\u00e9s par\u00e9miques arabes (\u00ab Al-kalam al-tawil yadour al-rajoul[5]<\/sup><\/a>\u00bb et parle au nom de la communaut\u00e9 (\u00ab Nous gu\u00e9rissons ensemble \u00bb). En analysant nos donn\u00e9es avec le logiciel NVivo, nous avons observ\u00e9 14 alternances entre langue et support en seulement 10 minutes. C\u00f4t\u00e9 argumentation, le th\u00e8me de la gu\u00e9rison s’organise autour d’une figure r\u00e9currente : celle du \u00ab ventre vide \u00bb. On y trouve des m\u00e9taphores corporelles frappantes, comme \u00ab Le corps est une maison hant\u00e9e \u00bb, ainsi qu’une r\u00e9p\u00e9tition ironique du mot \u00ab Transe \u00bb trois fois de suite. Sur le plan de la syntaxe, c’est un darija tr\u00e8s rythm\u00e9 qui domine, avec par exemple la r\u00e9p\u00e9tition de \u00ab Yallah \u00bb et des marqueurs modaux typiques du parler hassane.<\/p>\n Lorsqu’on confronte ce discours aux cat\u00e9gories habituelles de la typologie textuelle, on voit \u00e9merger un genre hybride qui ne se laisse pas enfermer dans les cases traditionnelles. Ce n’est ni vraiment argumentatif, ni purement narratif. On s’approche davantage d’un \u00e9nonc\u00e9 performatif, porteur d’une vis\u00e9e th\u00e9rapeutique. Ce qui lui donne sa tonalit\u00e9 particuli\u00e8re : une argumentation nourrie de m\u00e9taphores, o\u00f9 se croisent l’hybridit\u00e9 propre au num\u00e9rique et un cheminement qui n’a rien de lin\u00e9aire. Ni enti\u00e8rement argumentatif ni purement narratif, il s\u2019approche plus d\u2019un \u00e9nonc\u00e9 performatif d\u00e9tenteur d\u2019une vis\u00e9e th\u00e9rapeutique. Cette particularit\u00e9 lui conf\u00e8re une tonalit\u00e9 argumentative enrichie de m\u00e9taphores, o\u00f9 se m\u00e9langent l\u2019hybridit\u00e9 sp\u00e9cifique au num\u00e9rique et un cheminement sans continuit\u00e9.<\/p>\n Ces trois extraits, articul\u00e9s dans une matrice comparative, confirment les hypoth\u00e8ses initiales. D\u2019une part, nous observons des sp\u00e9cificit\u00e9s \u00e9nonciatives claires : une polyphonie syst\u00e9matique incarn\u00e9e par l\u2019Ahwach, l\u2019invocation et la citation proverbiale. Par ailleurs, l’analyse met en lumi\u00e8re des formes hybrides tr\u00e8s nettes : on trouve une circularit\u00e9 typique des traditions amazighes et soufies, une performativit\u00e9 qui m\u00eale l’oral et le num\u00e9rique, et enfin une veine proverbiale m\u00e9taphorique qui irrigue l’ensemble du corpus. Tout cela confirme que les discours \u00e9tudi\u00e9s ne connaissent pas les fronti\u00e8res rigides. Nous avons soumis nos r\u00e9sultats \u00e0 des experts marocains lors d’ateliers (Marrakech, 2025) : la confrontation de nos points de vue a valid\u00e9 la solidit\u00e9 de nos profils. Ainsi, l’Ahwach est unanimement consid\u00e9r\u00e9 comme l’arch\u00e9type du performatif-communautaire, tandis que la\u00a0lila<\/em> appara\u00eet comme le prototype du genre th\u00e9rapeutique-num\u00e9rique.<\/p>\n En comparant notre corpus avec les cadres th\u00e9oriques classiques d’Adam et de Charaudeau, nous observons des \u00e9carts mesurables. Dans les trois extraits que nous avons analys\u00e9s en d\u00e9tail, aucun sch\u00e9ma lin\u00e9aire n’a pu \u00eatre identifi\u00e9 \u00e0 un niveau sup\u00e9rieur. Cela nous conduit \u00e0 revisiter la typologie des discours habituellement admise.<\/p>\n Une pr\u00e9cision importante : dans notre grille tridimensionnelle ci-dessous, le p\u00f4le \u00ab \u00e9crit \u00bb ne d\u00e9signe pas des textes directement compos\u00e9s par \u00e9crit, mais des discours oraux qui ont \u00e9t\u00e9 transcrits. Ces transcriptions conservent des traces d’oralit\u00e9 r\u00e9siduelle. C’est d’ailleurs pour cette raison que certains indices IOR restent \u00e9lev\u00e9s pour plusieurs entr\u00e9es du corpus.<\/p>\n Tableau 2. Matrice tridimensionnelle de la communication ritualis\u00e9e marocaine<\/p>\n Les r\u00e9sultats de cette investigation valident certainement les deux hypoth\u00e8ses. La premi\u00e8re est confirm\u00e9e par la r\u00e9currence de la polyphonie, soit 94 % des items \u00e0 dominante communautaire (n=47), de la circularit\u00e9, soit 87 % des items oraux et traditionnels (n=47), et de l’argumentation m\u00e9taphorique, soit 91 % des items hybrides (n=47) Ainsi, ces r\u00e9sultats ouvrent un chantier plus vaste sur les conditions m\u00eames de production du savoir linguistique \u00e0 partir des p\u00e9riph\u00e9ries postcoloniales. Cette discussion se d\u00e9ploie en trois mouvements compl\u00e9mentaires : une interpr\u00e9tation approfondie des \u00e9carts structurels entre nos donn\u00e9es et les typologies occidentales, une r\u00e9flexion sur les implications th\u00e9oriques de la matrice tridimensionnelle, une analyse des limites et des biais \u00e9pist\u00e9mologiques inh\u00e9rents \u00e0 toute tentative de typologisation.<\/p>\n La confrontation syst\u00e9matique de notre corpus avec les typologies d’Adam (1999) et Charaudeau (2008) n’a pas simplement r\u00e9v\u00e9l\u00e9 des \u00ab diff\u00e9rences culturelles \u00bb : elle met en \u00e9vidence une divergence fondamentale des cadres de connaissance. Dans l\u2019ensemble du corpus analys\u00e9, aucune s\u00e9quence textuelle lin\u00e9aire (exposition-n\u0153ud-d\u00e9nouement) n\u2019a \u00e9t\u00e9 observ\u00e9e dans les discours oraux rituels marocains. Le dhikr<\/em> soufi ne progresse pas, il approfondit par circularit\u00e9; l’Ahwach<\/em>\u00a0n’avance pas, il incarne par r\u00e9p\u00e9tition performative. De m\u00eame, le mod\u00e8le de la \u00ab situation de communication \u00bb (sujet parlant\/interpr\u00e9tant\/destinataire) \u00e9choue \u00e0 rendre compte de la co-\u00e9nonciation collective o\u00f9 le\u00a0rayyis<\/em>\u00a0ne parle pas\u00a0\u00e0<\/em>\u00a0un public mais\u00a0avec<\/em>\u00a0lui.<\/p>\n Devant ce constat, nous avons \u00e9labor\u00e9 une grille d\u2019analyse en trois dimensions, volontairement ouverte et explorative. Ces trois axes sont : l\u2019oral, l\u2019\u00e9crit et l\u2019hybride; l\u2019individuel, le collectif et le performatif; le lin\u00e9aire, le circulaire et le m\u00e9taphorique. Pour chacun, nous avons mis au point des indicateurs rep\u00e9rables d\u00e9sign\u00e9s par les sigles IOR, IHM, ISC, IP, IL, ICM. Pr\u00e9cisons-le d\u2019embl\u00e9e : cette grille n\u2019est pas un moule rigide, elle donne simplement des outils pour regarder les pratiques rituelles dans leur mouvement vivant. Elle a \u00e9t\u00e9 construite avec des ma\u00eetres rituels, lors d\u2019ateliers qui se sont tenus \u00e0 Marrakech en 2025. Ce sont eux qui nous ont aid\u00e9s \u00e0 bien distinguer les p\u00f4les \u00ab performatif \u00bb et \u00ab communautaire \u00bb. Cette co-construction du savoir est, pour nous, l\u2019apport m\u00e9thodologique le plus pr\u00e9cieux de cette recherche.<\/p>\n La r\u00e9partition g\u00e9ographique met en \u00e9vidence cette disparit\u00e9 : le Souss repr\u00e9sente 52 %, les villes imp\u00e9riales 34 % alors que le Rif s\u2019\u00e9tablit \u00e0 8 % et du Sahara repr\u00e9sente 6 %. Notons que les rituels rifains tels que les izran et les ithran pr\u00e9sentent des sp\u00e9cificit\u00e9s (chant de deuil, de louange, etc.) qui ne sont pas encore int\u00e9gr\u00e9es. Quant \u00e0 l’analyse des hybridit\u00e9s num\u00e9riques, elle repose sur des posts publics comme Facebook, YouTube, TikTok; des groupes WhatsApp priv\u00e9s, o\u00f9 se planifient les lilas<\/em>\u00a0contemporains qui restent inaccessibles pour des raisons \u00e9thiques.<\/p>\n Dans le m\u00eame ordre d\u2019id\u00e9e, les hybridit\u00e9s num\u00e9riques observ\u00e9es dans les\u00a0lilas<\/em>\u00a0Gnawa[6]<\/sup><\/a> contemporaines correspondent \u00e0 ce que Bohui (2024) appelle des \u00ab avertisseurs communicationnels \u00bb. Il est question des formes discursives qui annoncent et transforment les genres rituels traditionnels, tout en cr\u00e9ant de nouvelles contraintes \u00e9nonciatives propres aux environnements num\u00e9riques.<\/p>\n De m\u00eame, dans les rituels africains, le caract\u00e8re polyphonique de l\u2019\u00e9nonciation rel\u00e8ve d\u2019une dynamique de contre-discours (Kissi, 2023), o\u00f9 les voix communautaires et spirituelles contestent silencieusement l\u2019ordre discursif dominant, qu\u2019il soit colonial, patriarcal ou \u00e9tatique. Cette dimension contre-discursive m\u00e9riterait d\u2019\u00eatre explor\u00e9e sp\u00e9cifiquement dans les rituels f\u00e9minins, souvent lieux de r\u00e9sistance tacite.<\/p>\n Notre travail ne se limite pas \u00e0 proposer une grille alternative. Il op\u00e8re une refonte de trois postulats des sciences du langage dominantes.\u00a0Premi\u00e8rement, la distinction oral\/\u00e9crit : l’oralit\u00e9 r\u00e9siduelle (IOR \u00e9lev\u00e9) n’est pas un archa\u00efsme mais un principe structurant actif, y compris dans les manuscrits soufis.\u00a0Deuxi\u00e8mement, dans les rituels marocains, le \u00ab nous \u00bb<\/em>\u00a0communautaire occupe le devant de la sc\u00e8ne par opposition au\u00a0\u00ab\u00a0je\u00a0\u00bb<\/em>\u00a0l’\u00e9nonciateur individuel rel\u00e9gu\u00e9 au second plan.\u00a0Troisi\u00e8mement, dans certaines traditions rituelles, le langage ne vise pas \u00e0 d\u00e9crire le sacr\u00e9 mais \u00e0 le faire advenir par l\u2019acte m\u00eame de l\u2019\u00e9nonciation.<\/p>\n Cette conception performative s\u2019oppose aux mod\u00e8les linguistiques qui limitent la parole \u00e0 un simple syst\u00e8me de signes renvoyant \u00e0 des mondes \u00e9clairant des r\u00e9alit\u00e9s ext\u00e9rieures. D\u00e8s lors, c\u2019est le r\u00e9f\u00e9rent qui s\u2019impose : l\u2019invocation ne se contente plus de d\u00e9peindre l\u2019aspect divin, elle le rend effectivement pr\u00e9sent. Une telle ontologie de la parole attribue au verbe un pouvoir d\u2019existence, une th\u00e9orie de l\u2019\u00eatre o\u00f9 le langage agit directement sur le r\u00e9el. Or, cette vision a \u00e9t\u00e9 rejet\u00e9e par la linguistique post-saussurienne qui consid\u00e8re le signe comme arbitraire et le langage ne peut pas agir imm\u00e9diatement sur le r\u00e9el, il demeure incapable d\u2019exercer un impact direct sur les choses.<\/p>\n Sur le plan p\u00e9dagogique, les approches communicatives du CECRL, reproduites sur des mod\u00e8les lin\u00e9aires et individualistes, sont inad\u00e9quates, inop\u00e9rantes pour les apprenant\u00b7es marocain\u00b7es. Des modules inspir\u00e9s de notre typologie comme le cas d\u2019analyse d’Ahwach<\/em>\u00a0en tamazight et la comparaison des proverbes avec la rh\u00e9torique fran\u00e7aise d\u00e9velopperaient \u00e0 coup s\u00fbr une comp\u00e9tence de\u00a0border thinking<\/em>\u00a0(Mignolo, 2000), permettant de naviguer entre diff\u00e9rents univers de discours, entre la langue de l\u2019\u00e9cole et celle de la communaut\u00e9.<\/p>\n En d\u00e9finitive, la d\u00e9colonisation n’est pas un ajout m\u00e9thodologique : elle est une refonte fondamentale des cat\u00e9gories d’analyse. Les pratiques rituelles observ\u00e9es au Maroc ne se contentent pas d\u2019illustrer des r\u00e8gles universelles : elles participent \u00e0 leur r\u00e9\u00e9criture et \u00e0 leur reconfiguration. Notre typologie, bien qu’ancr\u00e9e dans le contexte marocain, appelle une extension comparative. Les premi\u00e8res comparaisons avec l\u2019Alg\u00e9rie, notamment sur les\u00a0diwan<\/em>\u00a0alg\u00e9rois et la Tunisie sur les rituels\u00a0stambali<\/em> sugg\u00e8rent non seulement des similarit\u00e9s frappantes telles que la circularit\u00e9 soufie, l\u2019hybridit\u00e9 linguistique, mais aussi des divergences remarquables : l\u2019Alg\u00e9rie pr\u00e9sente une scripturalisation pouss\u00e9e des rituels attach\u00e9e \u00e0 une pr\u00e9sence coloniale fran\u00e7aise plus longue; la Tunisie conserve \u00e0 son tour une plus grande influence m\u00e9diterran\u00e9enne dans le domaine des emprunts \u00e0 l\u2019italien[7]<\/sup><\/a> au sein des formules rituelles.<\/p>\n De m\u00eame, une comparaison avec l\u2019Afrique subsaharienne s\u2019av\u00e8re int\u00e9ressante\u00a0: comme les exemples sont nombreux, contentons-nous des rituels\u00a0b\u00f2\u00f2ri<\/em>\u00a0au S\u00e9n\u00e9gal et les\u00a0zar<\/em> en \u00c9thiopie. Ce rapprochement mettrait en lumi\u00e8re des familles de rituels \u00e0 l\u2019\u00e9chelle atlantique, o\u00f9 la pr\u00e9sence conjugu\u00e9e de transe, de sacrifice animal, de possession, de combustion d\u2019encens et de la polyrythmie[8]<\/sup><\/a> d\u00e9finit un continuum dont le Maroc Gnawa<\/em> n\u2019est qu\u2019un cas ou un maillon.<\/p>\n Dans les ann\u00e9es \u00e0 venir, on pourrait imaginer un atlas num\u00e9rique des rituels au Maghreb, un outil collaboratif et multilingue qui utiliserait des indicateurs communs \u00e0 l\u2019instar d\u2019l\u2019IOR ou l\u2019ISC. Cela permettrait de pr\u00e9venir deux contraintes essentielles : l\u2019analyse \u00e9troite, isol\u00e9e de corpus et la g\u00e9n\u00e9ralisation abusive, trop vague. Mais cet atlas ne serait pas qu\u2019un simple dispositif technique : il serait lui-m\u00eame une prise de position d\u00e9coloniale. Il ne serait pas h\u00e9berg\u00e9 dans une universit\u00e9 occidentale o\u00f9 des chercheur\u00b7es marocain\u00b7es joueraient le simple r\u00f4le d\u2019interlocuteurs; au contraire, il serait pilot\u00e9 par des institutions maghr\u00e9bines et ouest-africaines, comme l\u2019IRCAM \u00e0 Rabat, l\u2019Universit\u00e9 d\u2019Oran, l\u2019Universit\u00e9 de Tunis, l\u2019Universit\u00e9 d\u2019Abomey-Calavi et l\u2019Universit\u00e9 F\u00e9lix Houphou\u00ebt-Boigny, etc. et les protocoles \u00e9thiques seraient d\u00e9finis par les communaut\u00e9s rituelles elles-m\u00eames.<\/p>\n Cette \u00e9tude d\u00e9montre que la communication ritualis\u00e9e marocaine \u00e9chappe aux grilles eurocentriques classiques (Adam, 1999; Charaudeau, 2008) qui imposent lin\u00e9arit\u00e9, \u00e9nonciation individualis\u00e9e et s\u00e9paration oral\/\u00e9crit. En mobilisant une \u00e9pist\u00e9mologie d\u00e9coloniale et des indices quantifiables (IOR, ISC, IL, etc.), les r\u00e9sultats valident les deux hypoth\u00e8ses : les sp\u00e9cificit\u00e9s \u00e9nonciatives, performatives et syntaxiques d\u00e9finissent des formes rituelles irr\u00e9ductibles; les hybridit\u00e9s postcoloniales g\u00e9n\u00e8rent de facto<\/em> des genres novateurs tels le performatif-communautaire, le narratif-circulaire, l\u2019argumentatif-m\u00e9taphorique. En outre, la matrice tridimensionnelle que valident les ateliers d’experts demeure un outil heuristique ouvert exploitable dans le contexte marocain\/maghr\u00e9bin.<\/p>\n Mais au-del\u00e0 de cette proposition typologique, cette recherche a mis en \u0153uvre une reconfiguration, voire une red\u00e9finition \u00e9pist\u00e9mologique : la circularit\u00e9 n’est pas un dysfonctionnement de lin\u00e9arit\u00e9, le \u00ab nous<\/em>\u00a0\u00bb communautaire pr\u00e9c\u00e8de le\u00a0\u00ab\u00a0je\u00a0\u00bb<\/em>, et la performativit\u00e9 l’emporte sur la r\u00e9f\u00e9rentialit\u00e9. Les pratiques rituelles marocaines ne constituent pas des\u00a0exceptions<\/em> \u00e0 des r\u00e8gles universelles; elles demeurent des sources pour r\u00e9\u00e9crire les r\u00e8gles elles-m\u00eames. C’est de ce point de vue que notre typologie est d\u00e9coloniale : elle n\u2019accepte pas la hi\u00e9rarchie qui r\u00e9serve \u00e0 l’Occident le monopole de la th\u00e9orie. Le Maroc ne reste plus seulement un terrain, il devient incontestablement un atelier \u00e0 part enti\u00e8re.<\/p>\n Dans l\u2019imm\u00e9diat, cette typologie exige l\u2019extension au Rif, au Sahara et aux rituels de nature f\u00e9minine, de m\u00eame qu\u2019\u00e0 l\u2019int\u00e9gration de corpus num\u00e9riques d\u2019acc\u00e8s limit\u00e9. Nous ne comptons pas nous arr\u00eater l\u00e0. Dans un premier temps, nous allons \u00e9largir notre corpus en y int\u00e9grant des rituels rifains et sahariens, afin d’affiner notre typologie et de la rendre plus pr\u00e9cise. \u00c0 plus long terme, nous esp\u00e9rons mener une comparaison syst\u00e9matique entre le Maghreb et l’Afrique subsaharienne. Cette comparaison permettrait de construire un discours d\u00e9colonial v\u00e9ritablement global, qui d\u00e9passe les fronti\u00e8res h\u00e9rit\u00e9es de la colonisation. Enfin, sur le plan p\u00e9dagogique, nous imaginons des modules d’enseignement inspir\u00e9s de cette approche. Int\u00e9gr\u00e9s dans les programmes scolaires marocains, ils pourraient aider les \u00e9l\u00e8ves \u00e0 d\u00e9velopper une conscience linguistique d\u00e9coloniale, ancr\u00e9e dans ce que Mignolo (2000) appelle la \u00ab pens\u00e9e frontali\u00e8re \u00bb (border thinking<\/em>).<\/p>\nFondement th\u00e9orique et m\u00e9thodologique<\/h2>\r\n
Soubassements th\u00e9oriques d\u2019une approche d\u00e9coloniale de la communication ritualis\u00e9e<\/h3>\r\n
Construction et contextualisation du corpus empirique<\/h3>\r\n
\r\n
\r\n \t
Dispositif m\u00e9thodologique et validation de l\u2019analyse<\/h3>\r\n
Construction des indices quantitatifs et grille de codage<\/h3>\r\n
![\"\"](\"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-content\/uploads\/sites\/24\/2026\/06\/Tableau-1.jpg\")
\r\nAnalyse empirique : trois cas de communication ritualis\u00e9e marocaine<\/h2>\r\n
Ahwach amazigh : performatif-communautaire, circularit\u00e9, polyphonie<\/h3>\r\n
Dhikr soufi : narratif-circulaire, invocation, alternance codique implicite<\/h3>\r\n
Lila Gnawa\u00a0: argumentatif-m\u00e9taphorique, hybridit\u00e9 num\u00e9rique, vis\u00e9e th\u00e9rapeutique<\/h3>\r\n
![\"\"](\"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-content\/uploads\/sites\/24\/2026\/06\/Tableau-2.jpg\")
Axe 1 : oral \/ \u00e9crit \/ hybride (Indice d'oralit\u00e9 r\u00e9siduelle IOR; Indice d'hybridation m\u00e9diale IHM). Axe 2 : individuel \/ communautaire \/ performatif (Indice de subjectivit\u00e9 collective ISC; Indice de performativit\u00e9 IP). Axe 3 : lin\u00e9aire \/ circulaire \/ m\u00e9taphorique (Indice de lin\u00e9arit\u00e9 IL; Indice de circularit\u00e9\/m\u00e9taphoricit\u00e9 ICM).[\/caption]\r\nDiscussion<\/h2>\r\n
La proposition d'une matrice novatrice<\/h3>\r\n
Hybridit\u00e9s num\u00e9riques et disparit\u00e9s g\u00e9ographiques dans les lilas Gnawa<\/h3>\r\n
Vers un atlas d\u00e9colonial des rituels africains<\/h3>\r\n
Conclusion<\/h2>\r\n
R\u00e9f\u00e9rences bibliographiques<\/h2>\r\n
Date de r\u00e9ception : <\/strong>13 d\u00e9cembre 2025
Date d’acceptation : <\/strong>14 juin 2026
Date de publication : <\/strong>10 ao\u00fbt 2026<\/p>\n<\/div>\nIntroduction<\/h2>\n
Fondement th\u00e9orique et m\u00e9thodologique<\/h2>\n
Soubassements th\u00e9oriques d\u2019une approche d\u00e9coloniale de la communication ritualis\u00e9e<\/h3>\n
Construction et contextualisation du corpus empirique<\/h3>\n
\n
\n
Dispositif m\u00e9thodologique et validation de l\u2019analyse<\/h3>\n
Construction des indices quantitatifs et grille de codage<\/h3>\n
<\/p>\nAnalyse empirique : trois cas de communication ritualis\u00e9e marocaine<\/h2>\n
Ahwach amazigh : performatif-communautaire, circularit\u00e9, polyphonie<\/h3>\n
Dhikr soufi : narratif-circulaire, invocation, alternance codique implicite<\/h3>\n
Lila Gnawa\u00a0: argumentatif-m\u00e9taphorique, hybridit\u00e9 num\u00e9rique, vis\u00e9e th\u00e9rapeutique<\/h3>\n
Discussion<\/h2>\n
La proposition d’une matrice novatrice<\/h3>\n
Hybridit\u00e9s num\u00e9riques et disparit\u00e9s g\u00e9ographiques dans les lilas Gnawa<\/h3>\n
Vers un atlas d\u00e9colonial des rituels africains<\/h3>\n
Conclusion<\/h2>\n