L\u2019objectif est de proposer une matrice adapt\u00e9e aux formes de l\u2019oralit\u00e9 gabonaise pens\u00e9e \u00e0 partir de ses fonctions sociales, symbolique et de ses formes performatives. \u00c0 partir d\u2019un corpus tir\u00e9 de trois rites initiatiques et c\u00e9r\u00e9moniels du Gabon, notamment le Bwiti, <\/em>le Mwiri<\/em> et le Ni\u00e8mb\u00e8,<\/em> l\u2019analyse dresse un \u00e9tat des lieux critique des typologies discursives classiques et de leurs limites en contexte africain. Puis, elle r\u00e9v\u00e8le la sp\u00e9cificit\u00e9 du discours ritualis\u00e9 gabonais comme ph\u00e9nom\u00e8ne performatif et communautaire. Enfin, elle propose une \u00e9laboration d\u2019une matrice du discours ritualis\u00e9 africain articul\u00e9e autour de trois axes : la <\/em>fonction sociale, la forme performative et le contexte \u00e9nonciatif<\/em>.<\/em><\/p>\r\n\r\n Cette section pr\u00e9sente les typologies classiques de l\u2019analyse du discours. Elle d\u00e9crit \u00e9galement les approches africaines de la parole. Le but est de r\u00e9v\u00e9ler les limites des premi\u00e8res, trop souvent fond\u00e9es sur des mod\u00e8les scripturaux et de fait, la difficult\u00e9 de ces approches \u00e0 saisir les pratiques discursives ritualis\u00e9es africaines.<\/p>\r\n\r\n Dans l\u2019antiquit\u00e9 gr\u00e9co-romaine, <\/em>Aristote, dans Rh\u00e9torique et Po\u00e9tique<\/em> (vers 335-323 av. J.C.) a pos\u00e9 les bases de l\u2019analyse des discours \u00e0 partir de leurs intentions (convaincre, \u00e9mouvoir, informer). Il a ainsi distingu\u00e9 les trois piliers de l\u2019argumentation : l\u2019\u00e9thos, le pathos et le logos fond\u00e9s respectivement sur le locuteur, les \u00e9motions ou le discours. \u00c0 sa suite, Cic\u00e9ron a approfondi l\u2019\u00e9tude de la rh\u00e9torique et de l\u2019art oratoire, en insistant sur l\u2019importance de la structure du discours et des techniques de persuasion. Bien plus tard, la linguistique structurale,<\/em> avec Saussure (1857-1913), ouvre de nouvelles perspectives sur l\u2019analyse du langage et du discours, en mettant l\u2019accent sur les structures et les syst\u00e8mes de la langue. De l\u00e0, la mise au jour de dichotomies, notamment la dichotomie langue-parole qui ouvre des possibilit\u00e9s au-del\u00e0 de l\u2019analyse structurale de la langue. Ainsi se d\u00e9veloppent les \u00e9tudes mettant l\u2019accent sur les usages de la langue en contexte : Jakobson (1960) avec la proposition des six fonctions du langage (r\u00e9f\u00e9rentielle, expressive, conative, la po\u00e9tique, phatique et m\u00e9talinguistique); la sociolinguistique (Labov, 1993); l\u2019analyse du discours (P\u00eacheux, 1981), Dubois (1969), Charaudeau (2014), l\u2019analyse conversationnelle ou pragmatique des interactions (Maingueneau, 1991); (Kerbrat-Orecchioni, 1996); (Austin, 1962; Searle, 1969). Les typologies du discours ont \u00e9t\u00e9 \u00e9labor\u00e9es, visant \u00e0 classifier les formes langagi\u00e8res selon leurs fonctions ou leurs contextes d\u2019\u00e9nonciation.<\/p>\r\n Si ces cadres ont largement contribu\u00e9 \u00e0 enrichir la r\u00e9flexion sur la diversit\u00e9 des pratiques discursives, ils reposent cependant sur les pr\u00e9suppos\u00e9s m\u00e9thodologiques suivants : (1) l\u2019\u00e9crit est le support principal du sens et du discours (les th\u00e9ories structuralistes et textualistes : Saussure, P\u00eacheux, etc.);<\/strong> (2) la communication est bilat\u00e9rale et intentionnelle (Paul Watzlawick et l\u2019\u00c9cole de Palo-Alto). Face \u00e0 de tels postulats, comment prendre en charge l\u2019oralit\u00e9? Simon Muke \u00e9crit que, selon les europ\u00e9ocentristes, \u00ab l\u2019acte \u00e9crit est le support principal qui intervient dans la fixation des r\u00e9alisations jug\u00e9es fondamentales \u00bb (2008, p. 119). Il ajoute que \u00ab d\u00e8s lors, les soci\u00e9t\u00e9s africaines n\u2019\u00e9tant pas caract\u00e9ris\u00e9es par l\u2019\u00e9crit, l\u2019existence d\u2019une histoire africaine devient improbable, les sources orales n\u2019\u00e9tant pas dignes de foi \u00bb (ibid.).<\/em><\/span><\/p>\r\n Or, l'oralit\u00e9 constitue bien une forme de textualit\u00e9 qui est indissociable des corps, des rythmes, des instruments, des odeurs, des couleurs, des espaces sacr\u00e9s. Elle ne saurait donc pas \u00eatre r\u00e9duite \u00e0 une parole textuelle, au sens occidental, o\u00f9 la textualit\u00e9 est r\u00e9duite \u00e0 un support \u00e9crit. D\u2019ailleurs, l\u2019exemple du conte illustre bien notre propos car il poss\u00e8de \u00e0 la fois : une structure; des personnages typiques; des formules d\u2019ouverture et de cl\u00f4ture; une organisation narrative; des m\u00e9canismes argumentatifs; une coh\u00e9rence \u00e9nonciative; une m\u00e9moire collective, etc. L\u2019oralit\u00e9 n\u2019est pas seulement un acte linguistique et une parole \u00e9vanescente. Elle est \u00e0 la fois exp\u00e9rience collective et mise en sc\u00e8ne du monde. En ce sens, les typologies occidentales, fond\u00e9es sur des crit\u00e8res s\u00e9miotiques ou syntaxiques, peinent \u00e0 en saisir la densit\u00e9 symbolique et sensorielle.<\/p>\r\n\r\n Face aux limites \u00e9nonc\u00e9es ci-dessus, plusieurs penseurs africains ont propos\u00e9 des conceptions alternatives du langage et de la parole. Amadou Hamp\u00e2t\u00e9 B\u00e2 \u00e9crit ceci :<\/p>\r\n\r\n C\u2019est dans les soci\u00e9t\u00e9s orales que non seulement la fonction de la m\u00e9moire est le plus d\u00e9velopp\u00e9e, mais que ce lien entre l\u2019homme et la Parole est le plus fort. L\u00e0 o\u00f9 l\u2019\u00e9crit n\u2019existe pas, l\u2019homme est li\u00e9 \u00e0 sa parole. Il est engag\u00e9 par elle. Il est sa parole et sa parole t\u00e9moigne de ce qu\u2019il est. La coh\u00e9sion m\u00eame de la soci\u00e9t\u00e9 repose sur la valeur et le respect de la parole (Amadou Hamp\u00e2t\u00e9 B\u00e2, 1979, p. 17).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n Dans ses \u00e9crits sur la tradition orale peule et bambara <\/em>(1981), il rappelait que \u00ab la parole est une force, et toute force est acte \u00bb. Pour lui, l\u2019oralit\u00e9 africaine n\u2019est pas un simple moyen de transmission, mais un principe vital : elle conserve la m\u00e9moire des anc\u00eatres et fonde la continuit\u00e9 de la communaut\u00e9. D\u2019o\u00f9 sa c\u00e9l\u00e8bre boutade devenue culte, prononc\u00e9e lors d\u2019un discours \u00e0 l\u2019UNESCO en 1960\u00a0: \u00ab <\/em>En Afrique, quand un vieillard meurt c\u2019est une biblioth\u00e8que qui br\u00fble \u00bb.<\/em> De son c\u00f4t\u00e9, Sory Camara a montr\u00e9 \u00e0 travers la figure du griot <\/em>(1992) que la parole africaine est ins\u00e9parable d\u2019une \u00e9conomie symbolique du don et de la r\u00e9ciprocit\u00e9 : parler, c\u2019est donner vie, lier, b\u00e9nir. Ainsi, \u00ab le<\/em> dj\u00e9li[footnote]Le griot.[\/footnote] travaille avec le verbe. Il est l\u2019artisan de la parole, comme les autres castes le sont de la mati\u00e8re palpable \u00bb (1992, p. 108). Le verbe (la parole) appara\u00eet donc comme l\u2019outil de travail du griot, car il est l\u2019archiviste par excellence. Ouattara Issiak ajoute :<\/p>\r\n\r\n [\u2026] il est le d\u00e9tenteur de l\u2019art du dire bien et du dire vrai. Ce constat, loin d\u2019\u00eatre double, traduit, en r\u00e9alit\u00e9, une m\u00eame et unique entit\u00e9 : la singularit\u00e9 langagi\u00e8re du griot dans sa fonction de ma\u00eetre de la parole. Sa ma\u00eetrise de la parole fait de lui un initi\u00e9 des temps qui vise l\u2019affirmation de la conscience identitaire de l\u2019Africain, afin de l\u2019accompagner vers une meilleure appr\u00e9hension du syst\u00e8me social (Ouattara Issiak, 1992, p. 45).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n Genevi\u00e8ve Calame-Griaule, dans son \u00e9tude sur la parole dogon <\/em>(1965), a d\u00e9montr\u00e9 que le mot n\u2019a de sens qu\u2019en contexte rituel et social : la parole n\u2019existe qu\u2019au sein d\u2019un dispositif de performance<\/strong>. <\/strong>Dans un compte rendu dudit ouvrage, Bonvini Emilio (1987) reprend la pens\u00e9e de l\u2019auteure en ces termes :<\/p>\r\n\r\n La litt\u00e9rature orale africaine doit \u00eatre appr\u00e9hend\u00e9e comme un ph\u00e9nom\u00e8ne de langage, situ\u00e9 \u00e0 un certain niveau de la communication sociale, ins\u00e9parable de son contexte culturel. La parole est \u00e9troitement li\u00e9e \u00e0 la notion de personne, plus exactement au corps, car c\u2019est dans le corps m\u00eame que la parole s\u2019\u00e9labore : l\u2019individu cr\u00e9e la parole dans son corps et dans son psychisme et c\u2019est sur d\u2019autres corps et d\u2019autres psychismes qu\u2019il agit en parlant. En tant que telle, elle est ambivalente : la parole, tout en \u00e9tant le ressort indispensable sans lequel il n\u2019y a pas de vie sociale possible, devient facilement dangereuse et destructrice de ces m\u00eames rapports sociaux qu\u2019elle fonde (Bonvini Emilio, 1987, p. 286).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n L\u2019ensemble de ces travaux convergent vers une m\u00eame id\u00e9e, \u00e0 savoir que la parole s\u2019actualise dans des espaces et temps sp\u00e9cifiques, en relation avec des forces, \u00e0 la fois spirituelles et sociales. L\u2019oralit\u00e9 africaine est ainsi une oralit\u00e9 rituelle et relationnelle, communautaire, cosmologique, o\u00f9 l\u2019acte de dire est indissociable du vivre-ensemble. C\u2019est ce qu\u2019Amadou Hampat\u00e9 B\u00e2 confirme en \u00e9crivant ceci\u00a0:<\/p>\r\n\r\n Outre une valeur morale fondamentale, la parole rev\u00eatait, [...] un caract\u00e8re sacr\u00e9 li\u00e9 \u00e0 son origine divine et aux forces occultes d\u00e9pos\u00e9es en elle. Agent magique par excellence et grand vecteur des \u00ab forces \u00e9th\u00e9riques \u00bb, on ne la maniait pas sans prudence. De nombreux facteurs, religieux, magiques et sociaux, concouraient donc \u00e0 pr\u00e9server la fid\u00e9lit\u00e9 de la transmission orale (Amadou Hampat\u00e9 B\u00e2, 1979, p. 17).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n L\u2019un des enjeux majeurs de cette r\u00e9flexion est \u00e9pist\u00e9mologique, perspective maintes fois abord\u00e9e par des figures scientifiques telles que V. Y. Mudimbe (1988) et Achille Mbembe (2000, 2010) qui ont montr\u00e9 que la production du savoir sur l\u2019Afrique reste marqu\u00e9e par un cadre eurocentr\u00e9, qui d\u00e9finit l\u2019oralit\u00e9 comme un \u00ab manque \u00bb d\u2019\u00e9criture. Cette croyance a conduit \u00e0 une hi\u00e9rarchisation implicite entre cultures de l\u2019\u00e9crit et cultures de la parole. Or, les \u00e9tudes r\u00e9centes en anthropologie du langage, comme celles de Walter J. Ong (1992, 2003) invitent \u00e0 la renverser : l\u2019oralit\u00e9 n\u2019est pas une absence d\u2019\u00e9criture, mais pr\u00e9sence d\u2019un autre mode d\u2019inscription du sens, fond\u00e9 sur la m\u00e9moire corporelle, la musicalit\u00e9 et la communaut\u00e9. En effet, pour l\u2019auteur, le langage est d\u2019abord et fondamentalement oral, alors que l\u2019\u00e9criture n\u2019est pas l\u2019\u00e9tat actuel du langage, car, elle n'est apparue que tardivement dans l\u2019histoire de l\u2019humanit\u00e9. Il rappelle d\u2019ailleurs un fait important; celui de se souvenir que pendant l\u2019immense majorit\u00e9 de son existence, l\u2019humanit\u00e9 a v\u00e9cu dans des cultures exclusivement orales. Le rituel, dans cette optique, devient un texte vivant, un espace d\u2019\u00e9criture par la performance. Ce faisant, l\u2019on reconna\u00eet la pluralit\u00e9 des formes de textualit\u00e9 en dehors des canons transmis par les cours de critiques et d\u2019esth\u00e9tique litt\u00e9raires. L\u2019on admet alors que les pratiques orales africaines, notamment au Gabon, produisent leurs propres syst\u00e8mes de signes, de savoirs et de transmissions. Le discours ritualis\u00e9 gabonais ne rel\u00e8ve donc pas uniquement du langage verbal; il constitue un dispositif s\u00e9miotique total mobilisant simultan\u00e9ment voix, rythme, espace et m\u00e9moire communautaire.<\/p>\r\n\r\n La diversit\u00e9 linguistique et culturelle du Gabon (Fang, Mitsogo, Punu, Myene, Nzebi, Kota, T\u00e9k\u00e9, entre autres) fait de ce pays un espace riche pour l\u2019\u00e9tude du discours ritualis\u00e9. Cette diversit\u00e9 se refl\u00e8te \u00e9galement dans la vari\u00e9t\u00e9 des formes orales qui rythment la vie sociale (contes, proverbes, chants, incantations, devises lignag\u00e8res, oraisons fun\u00e9raires, etc.). Toutes ces pratiques reposent sur une conception de la parole comme principe vital et instrument de m\u00e9diation entre le monde visible et le monde invisible. La parole dans les soci\u00e9t\u00e9s africaines, comme l\u2019affirment Finnegan (1970), Raponda-Walker (1960) ou Mudimbe (1988), d\u00e9passe ainsi la simple transmission d\u2019information. Elle constitue un acte social et spirituel. L\u2019oralit\u00e9 gabonaise ne se limite donc pas \u00e0 la transmission des savoirs; elle structure la m\u00e9moire collective et r\u00e9gule les rapports sociaux. Chez les Mitsogo<\/em>, par exemple, les r\u00e9citations initiatiques du Bwiti<\/em> forment une v\u00e9ritable p\u00e9dagogie spirituelle. Dans ces contextes, la parole est institutionnalis\u00e9e et appartient \u00e0 ceux qui ont \u00e9t\u00e9 initi\u00e9s, c\u2019est-\u00e0-dire ceux qui sont en accord avec le monde et les anc\u00eatres. Cette conception met en \u00e9vidence la valeur \u00e9thique et performative de la parole o\u00f9 parler, c\u2019est agir sur les \u00eatres et sur les choses. Comme le rappelle Raponda-Walker (1960), \u00ab dans les croyances gabonaises\u00a0\u00bb,<\/em> le mot est une force : il peut gu\u00e9rir ou d\u00e9truire selon celui qui le prononce et le contexte o\u00f9 il est prof\u00e9r\u00e9. Nous comprenons ainsi que la parole ritualis\u00e9e se situe au c\u0153ur d\u2019un r\u00e9seau de signes, d\u2019objets et de gestes qui lui donnent sens et pouvoir.<\/p>\r\n\r\n Ce deuxi\u00e8me point aborde le discours ritualis\u00e9 comme un espace discursif d\u2019une performativit\u00e9 totale. Dans cet espace, le discours ne passe plus uniquement par les mots (parole), mais il emprunte d\u2019autres canaux; le silence, les odeurs, la danse, le rythme, la spatialit\u00e9, etc.<\/p>\r\n\r\n Le corpus de cette \u00e9tude est de nature composite, alliant sources documentaires et observations de terrain. Pour les sources primaires, nous analysons des s\u00e9quences discursives issues du rite initiatique Ni\u00e9mb\u00e8<\/em>. \u00c0 cette fin, nous avons enregistr\u00e9 les donn\u00e9es in situ. Pour le Bwiti <\/em>et le\u00a0Mwiri, <\/em>nous avons eu recours \u00e0 des sources secondaires, \u00e0 savoir les travaux de r\u00e9f\u00e9rence sur la litt\u00e9rature orale (Julien Bonhomme, 2009; Swiderski, 1965) et les traditions gabonaises, particuli\u00e8rement ceux d\u2019Andr\u00e9 Raponda-Walker (1960) et de Jean-Marie Nzamba (2005).<\/p>\r\n\r\n Le Bwiti est une institution religieuse et sociale visant \u00e0 cr\u00e9er un lien entre les membres des clans et de la tribu. Aujourd\u2019hui, il d\u00e9passe m\u00eame les fronti\u00e8res claniques, devenant ainsi une institution inter-tribale. Le Bwiti est une soci\u00e9t\u00e9 d\u2019initiation masculine aux rites profonds et symboliques. Il est compris comme une forme du culte des anc\u00eatres, comme une soci\u00e9t\u00e9 secr\u00e8te dont le but est d\u2019organiser et de coordonner la vie religieuse et sociale, et enfin comme nom g\u00e9n\u00e9rique pour les statuettes et les s\u00e9ances nocturnes de danse (Swiderski, 1965, p. 544).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n Selon Nzamba (2005), il repose sur des rituels li\u00e9s \u00e0 la transmission de savoirs spirituels, \u00e0 la connexion avec les anc\u00eatres et \u00e0 l\u2019exp\u00e9rience mystique via des plantes sacr\u00e9es. Ce syst\u00e8me religieux int\u00e8gre des \u00e9l\u00e9ments cosmologiques, des mythes fondateurs et une structure hi\u00e9rarchique rigoureuse. Il refl\u00e8te une vision du monde o\u00f9 le corps, l\u2019esprit et le monde spirituel s\u2019entrem\u00ealent. Le Bwiti<\/em> demeure actif aujourd\u2019hui, malgr\u00e9 l\u2019influence des religions monoth\u00e9istes, et joue un r\u00f4le central dans l\u2019identit\u00e9 culturelle et sociale des Apindji<\/em>.<\/p>\r\n\r\n Le Mwiri quant \u00e0 lui, est une soci\u00e9t\u00e9 initiatique masculine dont la fonction premi\u00e8re est celle d\u2019un classique rite de passage pubertaire : fabriquer des hommes \u00e0 partir de jeunes gar\u00e7ons. Seule l\u2019initiation peut en effet octroyer la vraie masculinit\u00e9, plus rituelle que biologique. Les gar\u00e7ons non initi\u00e9s restant comme des femmes (Bonhomme, 2009, p. 161).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n Le Mwiri<\/em> op\u00e8re donc une transformation profonde de l\u2019individu \u00e0 travers une s\u00e9rie d\u2019\u00e9preuves physiques, morales et symboliques qui renouvellent son appartenance au groupe et \u00e0 l\u2019ordre social. L\u2019initiation conduite dans le bois sacr\u00e9 vise \u00e0 transmettre au novice les valeurs morales, les savoirs pratiques et les r\u00e8gles coutumi\u00e8res qui garantissent la coh\u00e9sion et la p\u00e9rennit\u00e9 du groupe. Au-del\u00e0 du classique rite de passage pubertaire, le Mwiri<\/em>\u00a0est \u00e9galement la soci\u00e9t\u00e9 initiatique masculine charg\u00e9e d\u2019assurer le contr\u00f4le de l\u2019ordre social et de punir les transgressions. Pour ce qui est du Ni\u00e8mb\u00e8<\/em>, rite de passage f\u00e9minin de l\u2019\u00e2ge adulte, il se caract\u00e9rise comme le Mwiri,<\/em> par une mise en sc\u00e8ne communautaire du langage. Ce rite initiatique pr\u00e9pare la jeune fille, non seulement \u00e0 la vie adulte, mais aussi \u00e0 la sagesse, \u00e0 la vie maritale et \u00e0 la r\u00e9solution des conflits aussi bien dans son futur foyer comme dans la soci\u00e9t\u00e9.<\/p>\r\n\r\n Pour l\u2019analyse des rituels pr\u00e9sent\u00e9s ci-dessus, la prise en compte des rythmes ou des gestes est essentielle. Dans le Bwiti <\/em>ou le Ni\u00e8mb\u00e8,<\/em> par exemple, la performance rituelle en tant que cat\u00e9gorie d\u2019analyse permet de les saisir dans sa totalit\u00e9. Elle prend en compte :<\/p>\r\n\r\n Dans les trois rites cit\u00e9s, la parole initiatique est un savoir secret, r\u00e9serv\u00e9 aux membres du culte. Elle est transmise par des chants en langue vernaculaire dont les paroles condensent des r\u00e9cits mythiques, des prescriptions morales et des savoirs th\u00e9rapeutiques. Dans les communaut\u00e9s initiatiques, les chants sont souvent accompagn\u00e9s du ngombi<\/em> (la harpe) et du tam-tam. Il ne s\u2019agit pas de simples textes chant\u00e9s, car ils participent \u00e0 l\u2019\u00e9l\u00e9vation spirituelle des initi\u00e9s, \u00e0 travers une dynamique de r\u00e9incarnation symbolique. Ainsi, comme le d\u00e9crit Swiderski (1965), \u00e0 propos du Bwiti, \u00ab tout Bwiti se caract\u00e9rise par la \u00ab veill\u00e9e du nganga <\/em>\u00bb, au cours de laquelle le nganga<\/em> danse seul, au son de l\u2019accompagnement des castagnettes (mabaka<\/em>), des battements des mains (ditsako<\/em>) et surtout au son de l\u2019arc musical (mongongo<\/em>) \u00bb (Swiderski, 1965, p. 544).<\/p>\r\n Le d\u00e9roulement du rite <\/strong><\/p>\r\n Tous les rites se d\u00e9roulent en appliquant une sc\u00e9nographie stricte. Ainsi, pour le mwiri, le processus de l\u2019accomplissement de l\u2019initiation s'organise en quatre grandes parties,l\u2019exposition des mbuna face \u00e0 la population.\u00a0<\/em>Durant cette \u00e9tape, les futurs initi\u00e9s sont rev\u00eatus d\u2019un pagne autour des reins et couverts d\u2019huile de palme. Pendant plusieurs heures, expos\u00e9s au soleil, les futurs initi\u00e9s sont assis sur une \u00e9corce d\u2019arbre n\u00e9cessaire au rite ochakadji<\/em>. Ils subissent alors un passage \u00e0 tabac de la part des anciens, ce qui signifie qu'ils sont d'abord accept\u00e9s par eux avant de passer devant le Mwiri<\/em>. Le soir venu, il est primordial d\u2019aller saluer l\u2019esprit avec son mentor; ensuite intervient l\u2019\u00e9tape de la for\u00eat, c\u2019est durant cette \u00e9tape qu\u2019intervient l\u2019\u00e9cole de la vie. En effet, chaque initi\u00e9 se rend en for\u00eat individuellement avec son mentor qui deviendra au fil de l\u2019\u00e9volution Ma Mwiri<\/em>\u00a0(m\u00e8re Mwiri) <\/em>afin de recevoir des enseignements (entendre la voix de la for\u00eat, comprendre l\u2019homme et ses actions, la sagesse, la p\u00eache, la chasse etc.). Dans la for\u00eat intervient le rituel de l\u2019eau qui est d\u2019une importance capitale, c\u2019est de l\u00e0 que sortent les \u2018'enfants\u2019\u2019<\/em> du monstre, ce qui est consid\u00e9r\u00e9 comme une renaissance. Ainsi les anciens qui les ont accompagn\u00e9s durant tout le rituel et qui les ont tremp\u00e9s dans l\u2019eau apparaissent comme leurs m\u00e8res car ils leur ont donn\u00e9 naissance. \u00c0 la fin de l\u2019\u00e9preuve, la derni\u00e8re \u00e9tape est le retour au village pour c\u00e9l\u00e9brer le passage de l\u2019enfant \u00e0 l\u2019homme adulte.[footnote]Tradition. \u2013 Miss_T[\/footnote]<\/p>\r\n Pour le bwiti, Swiderski \u00e9crit ceci :<\/p>\r\n\r\n Pour d\u00e9signer l\u2019initiation au Bwiti, on dit aussi qu\u2019on a \u00abvu Bwiti\u00bb (mw\u00e8nidyaga obw\u00e9t\u00e9) ou qu\u2019on a \u00abmang\u00e9 l\u2019iboga\u00bb (mwignidyaga maboga). La diff\u00e9rence essentielle qui s\u00e9pare l\u2019initiation au Mwiri (Mw\u00e9li) de celle du Bwiti consiste dans le fait que, par la \u00ab vision de Mw\u00e9l\u00f9), on cherche \u00e0 d\u00e9velopper et \u00e0 exercer, chez les jeunes gar\u00e7ons, des qualit\u00e9s qui leur seront n\u00e9cessaires pour l\u2019initiation au Bwiti. La \u00abvision de Bwit\u00f9), par contre, signifie qu\u2019on confie au jeune initi\u00e9 les secrets de la soci\u00e9t\u00e9 en m\u00eame temps qu\u2019on lui donne \u00e0 consommer la plante rituelle (iboga), consid\u00e9r\u00e9e comme l\u2019unique moyen d\u2019obtenir la vision de Bwiti (Swiderski, 1965, p. 549).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n Le lieu et le moment du d\u00e9roulement du rite<\/strong><\/p>\r\n Tous les rites se d\u00e9roulent la nuit, dans la for\u00eat ou dans le ndzimba (hutte initiatique).<\/p>\r\n\r\n Le rite de l\u2019initiation a lieu pendant des c\u00e9r\u00e9monies sp\u00e9ciales et solennelles, appel\u00e9es d\u2019un nom particulier \u00abBwiti d\u2019initiation\u00bb (bw\u00e9t\u00e9 wa mabanzi) et qui se d\u00e9roulent dans un lieu pr\u00e9cis, \u00e0 l\u2019\u00e9cart du village, nomm\u00e9 nzimbe. Accompagn\u00e9 de son p\u00e8re et d\u2019un t\u00e9moin (le fr\u00e8re de sa m\u00e8re), le candidat (banzi) se rend \u00e0 6 h du matin, au \u00ab temple de l\u2019univers\u00bb (nganza), d\u00e9cor\u00e9 pour la circonstance (Swiderski 1965, p. 549).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n Le Mwiri et le Ni\u00e9mb\u00e8 se d\u00e9roulent dans la for\u00eat. Lors de l\u2019initiation au Mwiri, \u00ab\u00a0chaque initi\u00e9 se rend en for\u00eat individuellement avec son mentor qui deviendra au fil de l\u2019\u00e9volution Ma Mwiri<\/em>\u00a0(m\u00e8re Mwiri) <\/em>afin de recevoir des enseignements (entendre la voix de la for\u00eat, comprendre l\u2019homme et ses actions, la sagesse, la p\u00eache, la chasse etc. \u00bb[footnote]Tradition. \u2013 Miss_T[\/footnote].<\/p>\r\n Pour ce qui est du ni\u00e8mb\u00e8, la jeune fille est enlev\u00e9e de nuit, mise en isolement dans un endroit dans la for\u00eat, reserv\u00e9 \u00e0 l\u2019initiation. Elle est assist\u00e9e d\u2019un membre de sa famille ou d'une personne du village, ancienne initi\u00e9e. La c\u00e9r\u00e9monie est dirig\u00e9e par une pr\u00eatresse (femme \u00e2g\u00e9e) initi\u00e9e et qui d\u00e9tient le pouvoir \u00e0 la fois des plantes et l\u2019autorit\u00e9 spirituelle. Pendant plusieurs semaines, les initi\u00e9es vont apprendre les vertus des plantes, la gestion du foyer, en passant par des \u00e9preuves de transmission. Elles vont \u00e9galement apprendre les connaissances occultes. \u00c0 chacun de ces rites, est associ\u00e9 un mentor. Pour le rite bwiti, il s\u2019agit du p\u00e8re, qui est souvent un ancien initi\u00e9; pour le mwiri, un mentor et pour le ni\u00e8mb\u00e8, un membre de la famille ou autre, ancienne initi\u00e9e.<\/p>\r\n Nous remarquons ici que lors de l\u2019initiation, la parole est donn\u00e9e \u00e0 un personnage. Celui qui parle dans le mwiri, c\u2019est l\u2019esprit du mwiri; dans le ni\u00e8mb\u00e8, c\u2019est la pr\u00eatresse ; dans le bwiti, le ma\u00eetre initiateur. Toutes ces personnes sont les d\u00e9positaires du rite.<\/p>\r\n Figure 1. Sch\u00e9ma de l\u2019\u00e9nonciation L\u2019oralit\u00e9 est un texte vivant qui combine performativit\u00e9, multimodalit\u00e9 et m\u00e9moire. Dans ces soci\u00e9t\u00e9s d\u2019oralit\u00e9 primaire au sens de Walter Ong (1982), la transmission des savoirs repose sur la m\u00e9moire collective et des formes discursives favorisant la m\u00e9morisation, telles que la parole, les r\u00e9cits, les proverbes, les formules r\u00e9p\u00e9titives. Dans ce cadre, la pens\u00e9e est fortement li\u00e9e aux situations concr\u00e8tes de la vie quotidienne. En effet, \u00e0 travers les rites, se forgent des identit\u00e9s. Lorsqu\u2019un jeune homme ou une jeune femme sort de son initiation, la soci\u00e9t\u00e9 enti\u00e8re lui reconna\u00eet cette transformation. Les enseignements re\u00e7us pendant l\u2019initiation sont des dispositifs performatifs qui participent \u00e0 sa transformation. Les rites ne sont pas uniquement verbaux; ils mobilisent simultan\u00e9ment plusieurs modes s\u00e9miotiques :<\/p>\r\n\r\n Aucun de ces \u00e9l\u00e9ments, pris isol\u00e9ment, ne suffit \u00e0 produire le changement de statut de l\u2019initi\u00e9. C\u2019est donc leur combinaison qui r\u00e9alise l\u2019acte rituel. Le sens est ainsi distribu\u00e9 dans tout le dispositif rituel. Cette analyse rejoint la perspective de Charaudeau (1992) qui \u00e9tudie l\u2019influence des situations de communication sur la production du sens.<\/p>\r\n Tableau 1. La sc\u00e9nographie<\/p>\r\n Pour comprendre ce concept, nous devons mettre en lumi\u00e8re les diff\u00e9rents types de performativit\u00e9 :<\/p>\r\n\r\n C\u2019est \u00e0 partir de ces trois types de performativit\u00e9 que nous mobilisons le concept de \u00ab performativit\u00e9 totale \u00bb. En utilisant ce concept, nous voulons rendre compte du fait que l\u2019efficacit\u00e9 du rite n\u2019est pas r\u00e9duite \u00e0 un simple acte de langage, ici la parole, mais qu\u2019elle est pens\u00e9e comme un fait social total. Dans les rites \u00e9tudi\u00e9s dans ce travail, nous avons relev\u00e9 l\u2019\u00e9mergence d\u2019une synergie indissociable entre la parole, la mise en sc\u00e8ne des corps (par la danse), la saturation olfactive de l\u2019espace par l\u2019encens et la charge symbolique du lieu (la mbandja, la rivi\u00e8re ou la for\u00eat). C\u2019est donc cette alliance du discursif, du somatique et du sensoriel que nous d\u00e9signons sous le terme \u00ab performativit\u00e9 totale \u00bb. D\u00e8s l\u2019instant o\u00f9 c\u2019est cet ensemble qui conf\u00e8re au rite sa puissance de transformation r\u00e9elle, nous devons en tenir compte. En effet, nous avons vu qu\u2019en contexte africain en g\u00e9n\u00e9ral et gabonais en particulier, la parole n\u2019est pas un simple v\u00e9hicule d\u2019information. Elle est un acte total (Mauss, 1924). Lorsqu\u2019un officiant prononce une formule rituelle, il engage non seulement son corps et sa voix, mais aussi la communaut\u00e9 et les anc\u00eatres. Cette dimension collective conf\u00e8re \u00e0 la parole une force sociale et spirituelle. Elle ne se r\u00e9duit pas \u00e0 un \u00ab discours \u00bb au sens linguistique, mais constitue un acte de monde, c\u2019est-\u00e0-dire une mani\u00e8re d\u2019agir sur la r\u00e9alit\u00e9. Le discours ritualis\u00e9 devient alors un dispositif performatif et s\u00e9miotique total. Dans ce syst\u00e8me, le discours ne passe pas seulement par les mots, mais aussi par le silence, les odeurs, la danse, le rythme, la spatialit\u00e9, les objets. Les odeurs, les couleurs et les rythmes ne sont pas de simples \u00ab d\u00e9cors \u00bb, mais des composantes s\u00e9mantiques qui font que le discours est \u00ab total \u00bb. Par exemple, les jeunes initi\u00e9es au Ni\u00e8mb\u00e8, sont v\u00eatues de feuilles de bananiers nou\u00e9es autour des reins, le torse nu et le corps badigeonn\u00e9 de cendre. Elles vont demeurer dans cet \u00e9tat, tout le temps que durera l\u2019initiation. Chaque fin d\u2019apr\u00e8s-midi, elles sortent pour ex\u00e9cuter des pas de danse dans le village. Ces danses sont accompagn\u00e9es de chants au rythme d\u2019un tambourin, jou\u00e9 par une femme. Apr\u00e8s ces s\u00e9ances, elles repartent dans la brousse (for\u00eat sacr\u00e9e).<\/p>\r\n\r\n Exemple de chant du ni\u00e8mb\u00e8<\/em> : [t\u00e0t\u00e0 m\u00f9l\u025bl\u025b, kj\u00e0! y\u00e0y\u00e0 m\u00f9l\u025bl\u025b, t\u00f9 m\u00e1 p\u00f9k\u00e1 m\u00f9l\u025bl\u025b; kj\u00e0 kj\u00e0 kj\u00e0 \u00e9kj\u00e0!] qui est accompagn\u00e9 d\u2019un mime de l\u2019acte sexuel, qui dit : \u00ab j\u2019ai eu un rapport sexuel avec mon fr\u00e8re \u00bb est un serment. La jeune fille d\u00e9clare devant toute la communaut\u00e9, de ne jamais commettre l\u2019inceste, parce que cet inceste, elle vient de condamner publiquement. Cette pens\u00e9e est donc d\u00e9sormais bannie de son esprit.<\/p>\r\n Exemple de symbole de changement de statut<\/em> : \u00e0 la fin de l\u2019initiation, les feuilles mortes qui repr\u00e9sentent la fin d\u2019un \u00e9tat et l\u2019entr\u00e9e d\u2019un autre \u00e9tat, sont remplac\u00e9es par un pagne blanc. De m\u00eame, la cendre, qui repr\u00e9sente la mort, est lav\u00e9e. D\u00e9sormais, la cendre est remplac\u00e9e par le kaolin rouge et blanc, symbole d\u2019une transformation.<\/p>\r\n Les scarifications<\/em> : le jeune initi\u00e9 au Mwiri porte des scarifications (en forme de croissant, repr\u00e9sentant la partie intime d\u2019une femme) au creux du coude de son bras gauche, signe qu\u2019il a rencontr\u00e9 Ma Mwiri ( la M\u00e8re Mwiri) et qu\u2019il est digne d\u2019\u00eatre d\u00e9sormais appel\u00e9 \u00ab homme \u00bb. Ce symbole lui rappellera toute sa vie, qu\u2019il doit respecter sa m\u00e8re. Cette dimension montre que les connaissances initiatiques ne sont pas seulement apprises par le langage; elles sont inscrites dans le corps. Ce corps qui devient ici un support m\u00e9moriel.<\/p>\r\n La transmission m\u00e9morielle<\/em> : le rite est un m\u00e9canisme de transmission de la m\u00e9moire. Ainsi, les enseignements re\u00e7us lors de l\u2019initiation permettent aux nouveaux membres d\u2019int\u00e9grer une m\u00e9moire collective. L\u2019initi\u00e9 n\u2019acquiert pas seulement un nouveau statut; il h\u00e9rite \u00e9galement d\u2019un pass\u00e9 collectif. En effet, dans les soci\u00e9t\u00e9s \u00e0 civilisation orale, la m\u00e9moire n\u2019est pas stock\u00e9e dans les archives \u00e9crites, comme c\u2019est le cas dans les soci\u00e9t\u00e9s \u00e0 civilisation de l\u2019\u00e9criture, mais r\u00e9activ\u00e9e \u00e0 travers des pratiques telles que les rituels. Le rite initiatique devient dans ce sens, un dispositif multimodal de transmission m\u00e9morielle dont la performativit\u00e9 produit de nouvelles identit\u00e9s sociales. C\u2019est en cela que nous pensons les rites comme des textes vivants.<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\nFonctions sociales du discours ritualis\u00e9<\/strong>\r\n Dans les rituels gabonais, la parole ritualis\u00e9e assume plusieurs fonctions sociales fondamentales :<\/p>\r\n\r\n Toutes ces fonctions ne sont pas exclusives. Elles s\u2019articulent dans un r\u00e9seau de significations interd\u00e9pendantes. La parole rituelle gabonaise est donc \u00e0 la fois connaissance, action et m\u00e9moire.<\/p>\r\n\r\n La typologie a \u00e9t\u00e9 \u00e9labor\u00e9e par un processus d\u2019induction consistant \u00e0 confronter les donn\u00e9es recueillies aux mod\u00e8les occidentaux (Jakobson, Austin, Searle) pour en d\u00e9gager les limites en relation avec une classification de cat\u00e9gories endog\u00e8nes fond\u00e9e sur la fonction sociale du dire, sa forme performative (l\u2019acte de faire par la parole) et son contexte \u00e9nonciatif (qui parle, \u00e0 qui, et dans quel espace-temps sacr\u00e9).<\/p>\r\n Tableau 2. Comparaison des crit\u00e8res d\u2019analyse<\/p>\r\n Cette typologie montre que les crit\u00e8res d\u2019analyse des mod\u00e8les europ\u00e9ens diff\u00e8rent de ceux du discours ritualis\u00e9 en contexte gabonais qui ouvre vers un acte social total. Ainsi, nous proposons d\u2019int\u00e9grer les dimensions sensorielle, collective et spirituelle de la parole. Le discours rituel offre alors une matrice \u00e0 partir de laquelle se construisent d\u2019autres formes discursives : le conte, la pri\u00e8re, la chanson populaire, voire le discours politique. Le discours ritualis\u00e9 appara\u00eet comme un mod\u00e8le g\u00e9n\u00e9rique du dire car il enseigne la hi\u00e9rarchie des voix, la valeur du silence, la puissance du rythme... Comprendre la parole rituelle, c\u2019est comprendre le fondement m\u00eame de la communication sociale dans ce contexte. Pour cette raison, le mod\u00e8le propos\u00e9 dans cette \u00e9tude repose sur trois axes compl\u00e9mentaires : la fonction sociale<\/em>, <\/em>la forme performative<\/em> et le contexte \u00e9nonciatif<\/em>. Ces axes permettent d\u2019appr\u00e9hender la parole rituelle dans toute sa complexit\u00e9 en d\u00e9passant les fronti\u00e8res entre langage, geste et symbolisme.<\/p>\r\n\r\n La typologie propos\u00e9e participe \u00e0 un projet plus large : construire une analyse du discours en contexte africain. Elle invite \u00e0 repenser ou m\u00eame proposer des cat\u00e9gories d\u2019analyse \u00e0 partir des pratiques langagi\u00e8res africaines. Il s\u2019agit de produire des savoirs situ\u00e9s, fond\u00e9s sur les logiques locales de signification. Cette d\u00e9marche rejoint la perspective d\u2019Achille Mbembe, pour qui la connaissance ne peut \u00eatre universelle qu\u2019\u00e0 condition d\u2019\u00eatre plurielle (2010, chap. 4 \u00ab d\u00e9colonisation des esprits \u00bb).<\/p>\r\n Tableau 3. Proposition d\u2019une grille d\u2019analyse des discours ritualis\u00e9s en contexte gabonais<\/p>\r\n L\u2019\u00e9tude nous a permis de revenir sur les modalit\u00e9s prises en compte pour l\u2019\u00e9laboration des typologies traditionnelles (structurales ou pragmatiques) et de constater que le discours y est trait\u00e9 comme un objet. Or, en contexte gabonais, le discours ritualis\u00e9 est dynamique au sens o\u00f9 l\u2019absence de l\u2019un des \u00e9l\u00e9ments cit\u00e9s invalide le discours malgr\u00e9 les \u00e9l\u00e9ments langagiers. Par exemple, l\u2019absence du tambour invaliderait les rites pris en exemple m\u00eame si les chants restaient les m\u00eames. Ainsi, l\u00e0 o\u00f9 Austin (1962) ou Searle (1969) se focalisent sur l\u2019intention du locuteur, l\u2019analyse du discours ritualis\u00e9 montre que ce dernier n\u2019est qu\u2019un m\u00e9diateur. L\u2019efficacit\u00e9 du discours ne d\u00e9pend pas du seul locuteur, mais de la conformit\u00e9 de ses actes et de ses paroles avec les normes\/lois ancestrales. C\u2019est en cela qu\u2019il est essentiel de penser une r\u00e9appropriation \u00e9pist\u00e9mologique de l\u2019analyse du discours dans les pas de Mudimbe (1988), de Mbembe (2000, 2010) et de bien d\u2019autres. L\u2019oralit\u00e9, dans leur perspective, constitue un autre mode de textualit\u00e9.<\/p>\r\n\r\n La pr\u00e9sente contribution a tent\u00e9 de proposer une matrice du discours ritualis\u00e9 africain, en prenant pour appui le contexte gabonais afin de prendre en compte la richesse et la diversit\u00e9 des pratiques orales. En effet, elles se manifestent dans des formes vari\u00e9es, complexes et compl\u00e9mentaires : la parole prononc\u00e9e, les chants scand\u00e9s et les gestes. Toutes ces formes remplissent des fonctions sociales essentielles que sont l\u2019initiation, la gu\u00e9rison physique et spirituelle, la l\u00e9gitimation et la transmission des savoirs. La parole est alors appr\u00e9hend\u00e9e comme une force agissante totale et holistique. De fait, dans l\u2019espace de cette contribution, la matrice propos\u00e9e s\u2019est articul\u00e9e autour de trois crit\u00e8res : la fonction sociale, la dimension performative et le contexte d'\u00e9nonciation du rite. Avec ces trois crit\u00e8res, l\u2019oralit\u00e9 est pens\u00e9e comme un mode de textualit\u00e9 rythmique, corporelle et communautaire.<\/p>\r\n Enfin, cette r\u00e9flexion sur le discours ritualis\u00e9 gabonais ouvre un champ plus vaste sur la description des rituels en contexte africain et au-del\u00e0. Les rituels langagiers d\u00e9j\u00e0 identifi\u00e9s, qui ont r\u00e9v\u00e9l\u00e9 les limites d\u2019une conception strictement scripturale du texte, nous invitent \u00e0 penser une textualit\u00e9 performative, communautaire et multisensorielle. Nous pensons qu\u2019en tenant compte de la mutlifonctionnalit\u00e9 de la parole, cette \u00e9tude ouvre des pistes importantes pour une analyse du discours attentive aux formes situ\u00e9es de production de sens o\u00f9 se rejoue constamment la relation entre m\u00e9moire, identit\u00e9 et cr\u00e9ation.<\/p>\r\n\r\n Austin, John Langshaw. 1970. Quand dire c\u2019est faire<\/em> (G. Lane, trad.). Paris : Seuil.<\/p>\r\n B\u00e2, Hamp\u00e2t\u00e9 Amadou. 1972. L\u2019\u00e9trange destin de Wangrin<\/em>. Paris : Union g\u00e9n\u00e9rale d\u2019\u00e9ditions.<\/p>\r\n B\u00e2, Hamp\u00e2t\u00e9 Amadou. 1979. La parole, m\u00e9moire vivante de l\u2019Afrique. Le Courrier de l\u2019UNESCO<\/em>, 32(8-9), 16-23.<\/p>\r\n Bonhomme, Julien. 2009. Mwiri : l\u2019assermentation de la parole. Dans Le Miroir et le cr\u00e2ne. Le parcours initiatique du Bwete Missoko<\/em> (161-175). Paris : CNRS \u00c9ditions.<\/p>\r\n Bonvini, Emilio. 1987. Calame-Griaule, Genevi\u00e8ve. Ethnologie et langage. La parole chez les Dogon<\/em>. Journal des africanistes<\/em>, 57(1-2), 285-286.<\/p>\r\n Calame-Griaule, Genevi\u00e8ve. 1965. Ethnologie et langage : la parole chez les Dogon<\/em>. Paris : Gallimard.<\/p>\r\n Camara, Sory. 1992. Gens de la parole. Essai sur la condition et le r\u00f4le des griots dans la soci\u00e9t\u00e9 malink\u00e9<\/em>. Paris : Karthala.<\/p>\r\n Charaudeau, Patrick. 1992. Langage et discours. \u00c9l\u00e9ments de s\u00e9miolinguistique<\/em>. Paris : Hachette Universit\u00e9.<\/p>\r\n Jakobson, Roman. 1963. Essais de linguistique g\u00e9n\u00e9rale<\/em>. Paris : Minuit.<\/p>\r\n Kerbrat-Orecchioni, Catherine. 1996. La conversation<\/em>. Paris : Seuil.<\/p>\r\n Maingueneau, Dominique. 1991. L\u2019Analyse du discours. Introduction aux lectures de l\u2019archive<\/em>. Paris : Hachette.<\/p>\r\n Mauss, Marcel. 1925. Essai sur le don<\/em>. Paris : Presses universitaires de France.<\/p>\r\n Mbembe, Achille. 2000. De la postcolonie. Essai sur l\u2019imagination politique dans l\u2019Afrique contemporaine<\/em>. Paris : Karthala.<\/p>\r\n Mbembe, Achille. 2010. Sortir de la grande nuit. Essai sur l\u2019Afrique d\u00e9colonis\u00e9e<\/em>. Paris : La D\u00e9couverte.<\/p>\r\n Mudimbe, Valentin-Yves. 2021. L\u2019invention de l\u2019Afrique : gnose, philosophie et ordre de la connaissance<\/em> (L. Vannini, trad.). Paris : Pr\u00e9sence Africaine.<\/p>\r\n Muke, Simon. 2008. Transmission de la tradition orale en exil. Dans Besson, Jacques et Galtier, Mireille (dir.), H\u00e9ritier, transmettre : le bagage de b\u00e9b\u00e9<\/em> (119-130). Toulouse : \u00c9r\u00e8s. Nzamba, Jean-Marie. 2005. Le Bwiti : initiation et symbolisme au Gabon<\/em>. Libreville : \u00c9ditions Raponda Walker.<\/p>\r\n Ong, Walter J. 1982. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word<\/em>. London : Routledge.<\/p>\r\n Ong, Walter J. 2003. Orality and Literacy<\/em>. Londres : Routledge.<\/p>\r\n Ouattara, Issiaka. 1992. Le griot dans la soci\u00e9t\u00e9 traditionnelle africaine : patrimoine et survivance d\u2019une conscience d\u2019\u00eatre et de la culture. International Journal of Latest Research in Humanities and Social Science (IJLRHSS)<\/em>, 1(12), 43-52.<\/p>\r\n Raponda-Walker, Andr\u00e9. 1960. Rites et croyances des peuples du Gabon<\/em>. Paris : Pr\u00e9sence Africaine.<\/p>\r\n Searle, John R. 1972. Les actes de langage. Essai de philosophie linguistique<\/em> (H. Pauchard, trad., pr\u00e9face d\u2019O. Ducrot). Paris : Hermann.<\/p>\r\n Swiderski, Stanislaw. 1965. Le Bwiti, soci\u00e9t\u00e9 d\u2019initiation chez les Apindji au Gabon. Anthropos<\/em>, 60, 541-576.<\/p>","rendered":"Le discours ritualis\u00e9 gabonais : au-del\u00e0 des approches texto-centr\u00e9es<\/h2>\r\n
Les typologies discursives classiques et leurs limites<\/h3>\r\n
Les approches africaines de la parole<\/h3>\r\n
\r\n
\r\n
\r\n
\r\n
L\u2019oralit\u00e9 dans les soci\u00e9t\u00e9s gabonaises<\/h3>\r\n
Le discours ritualis\u00e9 gabonais comme textualit\u00e9 performative<\/h2>\r\n
Le corpus<\/h3>\r\n
Pr\u00e9sentation des rites<\/h3>\r\n
\r\n
\r\n
Identification des unit\u00e9s d\u2019analyse<\/h3>\r\n
\r\n \t
\r\n
\r\n
![\"\"](\"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-content\/uploads\/sites\/24\/2026\/06\/i.-Schema.jpg\")
<\/p>\r\nLa textualit\u00e9 orale<\/strong>\r\n\r\n \t
![\"\"](\"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-content\/uploads\/sites\/24\/2026\/06\/ii.-la-scenographie.jpg\")
\r\n\r\nLa performativit\u00e9 totale<\/strong>\r\n\r\n \t
\r\n
\r\n \t
Vers une matrice africaine du discours ritualis\u00e9 \u00e0 partir de rites du Gabon<\/h2>\r\n
Proc\u00e9dures de cat\u00e9gorisation eurocentr\u00e9e et textocentr\u00e9e<\/h3>\r\n
![\"\"](\"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-content\/uploads\/sites\/24\/2026\/06\/iii.-Tableau-comparatif.jpg\")
\r\nProposition d\u2019une matrice pour appr\u00e9hender le discours rituel<\/h3>\r\n
![\"\"](\"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-content\/uploads\/sites\/24\/2026\/06\/iv.-Propostotion-dune-grille.jpg\")
\r\nDiscussion<\/h2>\r\n
Conclusion<\/h2>\r\n
R\u00e9f\u00e9rences bibliographiques<\/h2>\r\n
https:\/\/doi.org\/10.3917\/eres.galti.2008.01.0119<\/a><\/p>\r\n