{"id":297,"date":"2023-07-14T17:37:55","date_gmt":"2023-07-14T15:37:55","guid":{"rendered":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/?post_type=chapter&p=297"},"modified":"2024-12-31T15:45:57","modified_gmt":"2024-12-31T14:45:57","slug":"kalidou2023","status":"web-only","type":"chapter","link":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/texte\/kalidou2023\/","title":{"rendered":"DenDiraagal haalpulaar\u2019en : des mots pour refaire le lien social !"},"content":{"raw":"

Introduction<\/strong><\/h2>\r\n

Parler de la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie en g\u00e9n\u00e9ral et dans le milieu Haalpulaar[footnote]Le vocable Haalpulaar\u2019en<\/em> qui figure dans le titre de cet article veut dire litt\u00e9ralement \u00ab les locuteurs de la langue Pulaar \u00bb : c\u2019est la langue, avec ses variantes, parl\u00e9e par les peulhs, dans leur diversit\u00e9, dispers\u00e9s dans plusieurs pays africains au Sud du Sahara. Dendiraagal<\/em> signifie parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie en pulaar.[\/footnote] en particulier est plusieurs fois symbolique[footnote]Une version tr\u00e8s all\u00e9g\u00e9e de ce texte a fait l\u2019objet d\u2019une pr\u00e9sentation lors du colloque \u00ab La parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie \u00bb dans le cadre du Festival National des Arts et de la Culture (FESNAC) tenu \u00e0 Saint-Louis du 27 au 30 d\u00e9cembre 2007. Le titre de cette pr\u00e9sentation \u00e9tait : \u00ab Dendiraagal : les cousins en leurs plaisanteries \u00bb[\/footnote]. Symbolique d\u2019abord parce que cela ram\u00e8ne \u00e0 une pr\u00e9occupation globale et quotidienne \u00e0 r\u00e9activer un certain nombre de pratiques ludiques en milieu Haalpulaar, pour en saisir la port\u00e9e p\u00e9dagogique (c\u2019est l\u2019enseignant que cela a int\u00e9ress\u00e9 le plus) ; symbolique ensuite parce que cela pourrait redire l\u2019interrogation sur mes pratiques routini\u00e8res en leur efficace dans la coordination locale (pratiques r\u00e9flexives en tant que membre) ; symbolique enfin en ce que cela permet une lecture circonstanci\u00e9e des fa\u00e7ons de parler, des fa\u00e7ons de se parler aussi, des fa\u00e7ons de faire. Les mots dits sont d\u2019abord des actes.<\/p>\r\n

Le fait que la plaisanterie se soit si s\u00e9rieusement discut\u00e9e \u2013 disput\u00e9e ? \u2013 entre gens qui incarnent la gravit\u00e9 du savoir s\u00e9rieux, du savoir dit scientifique et\/ou universitaire, est un signe r\u00e9v\u00e9lateur de la red\u00e9finition des enjeux socio-anthropologiques et politiques de l\u2019affaire.<\/p>\r\n

La belle affaire donc !<\/p>\r\n

Pour mieux l\u2019appr\u00e9hender, j\u2019interrogerai un certain nombre de relations typologiques que je consid\u00e8re comme marqueurs du Dendiraagal ou Dendiraagu, avant de m\u2019int\u00e9resser \u00e0 la fa\u00e7on dont ce Dendiraagu structure les langages qui en rendent compte localement dans les actualisations singuli\u00e8res de l\u2019\u00eatre-ensemble. Ou pour le dire autrement, le Dendiraagu se comprend mieux dans le jeu des langages pour le d\u00e9crire et l\u2019actualiser dans la ritualisation des occasions. Tout se donne \u00e0 lire sur fond de Haalpulaaragal\/Haalpulaaragu.<\/p>\r\n

Il est plus s\u00e9curisant de parler de ce que l\u2019on conna\u00eet ou de ce que l\u2019on croit conna\u00eetre le mieux.<\/p>\r\n\r\n

La soci\u00e9t\u00e9 Haalpulaar et ses marquages<\/strong><\/h2>\r\n

La soci\u00e9t\u00e9 Haalpulaar ou Haalpulaar\u2019en[footnote]Je m\u2019excuse d\u2019avance aupr\u00e8s des lecteurs et des sp\u00e9cialistes pour la qualit\u00e9 de mes transcriptions en pulaar. Mon clavier ne poss\u00e8de pas certains caract\u00e8res, d\u2019o\u00f9 un certain flottement dans la transcription de certains vocables pulaar.[\/footnote] est une soci\u00e9t\u00e9 fortement structur\u00e9e, rigoureusement hi\u00e9rarchis\u00e9e. Sans refaire le travail de stratification sociale si amplement connu de Yahya Wane (1969), on peut dire qu\u2019elle comprend en gros trois classes ou plus exactement cat\u00e9gories socialement diff\u00e9renci\u00e9es avec chacune ses nuances internes que sont les Rimbe <\/em>(sing. dimo<\/em>, Noble), les Nieegnbe <\/em>(sing. nieenio<\/em>, Louangeur) et les Maccube <\/em>(sing. maccudo<\/em>, Esclave).<\/p>\r\n

Les Rimbe <\/em>sont les nobles parmi lesquels on trouve les fulbe <\/em>(sing. Pullo, <\/em>Peulh. Mais le sens que ce mot conserve en fran\u00e7ais courant ne correspond pas exactement \u00e0 ce qu\u2019il nomme pour le locuteur pulaar ordinaire), les toorodbe <\/em>(sing. tooroodo<\/em>), les sebbe <\/em>(sing. ceddo<\/em>). Ils occupent le sommet du triangle par leur statut et par leur pouvoir politique et \u00e9conomique et peut-\u00eatre sapientiel pour ce qui est des toorodbe qui repr\u00e9sentaient la noblesse du Livre. C\u2019est pourquoi d\u2019ailleurs le cas tooroodo est tr\u00e8s int\u00e9ressant quant \u00e0 sa constitution comme cat\u00e9gorie noble ou ennoblie par la ma\u00eetrise du Livre Saint, le Coran. En r\u00e9alit\u00e9, tous les toorodbe ne peuvent pas justifier d\u2019une noble extraction : l\u2019islam et l\u2019enseignement du Coran furent aussi, \u00e0 un certain moment, un moyen de mettre en marche l\u2019ascenseur social en for\u00e7ant les cloisons de la stratification sociale habituelle. Le fait que cette cat\u00e9gorie soit exclusivement li\u00e9e au Livre prouve qu\u2019elle est au mieux contemporaine de la p\u00e9n\u00e9tration de la \u00a0religion musulmane en Afrique occidentale et dans le Fuuta. Au plan interne, on pourrait dire que sa consolidation a suivi les lois de la r\u00e9faction analogique pour homog\u00e9n\u00e9iser cet ensemble relativement h\u00e9t\u00e9roclite pour en faire une cat\u00e9gorie ou classe symboliquement mieux pourvue.<\/p>\r\n

Les Nieegnbe <\/em>repr\u00e9sentent en gros les griots et les artisans tels que Sakkeebe <\/em>(sing. sakke<\/em>, peaucier), Maabube <\/em>(sing. maabo<\/em>, tisserand, potier), Waylube <\/em>(sing. baylo<\/em>, forgeron, bijoutier), Lawbe <\/em>(sing. labbo<\/em>, boisselier), Wammbaabe <\/em>(sing. bammbaado, <\/em>griot), Awlube <\/em>(sing. gawlo<\/em>, griot chanteur).<\/p>\r\n

Les Maccube <\/em>constituent le bas du bas de cette \u00e9chelle sociale : ils ne poss\u00e8dent rien, ils sont la propri\u00e9t\u00e9 de quelqu\u2019un, donc taillables et corv\u00e9ables. M\u00eame si l\u2019urbanisation et la mon\u00e9tarisation des \u00e9conomies ont chang\u00e9 consid\u00e9rablement les rapports sociaux et les mentalit\u00e9s, dans beaucoup de familles encore l\u2019imaginaire social reste profond\u00e9ment travaill\u00e9 par ces cloisonnements sociaux.<\/p>\r\n

Dans cette organisation hi\u00e9rarchique, les cloisons \u00e9taient \u00e9tanches et dangereusement surveill\u00e9es par tous et par chacun. Cela n\u2019exclut pas cependant la convivialit\u00e9 et la commensalit\u00e9 qui introduisent des liens de parent\u00e9 multiformes et souvent multig\u00e9n\u00e9rationnels. Banndiraagu\/Banndiraagal<\/em>, donc : la parent\u00e9 est d\u2019abord celle du sang qui nous reconna\u00eet dans une commune extraction. Sont Banndiraabe <\/em>alors ceux qui appartiennent \u00e0 la m\u00eame lign\u00e9e, aux m\u00eames anc\u00eatres, au m\u00eame anc\u00eatre surtout. C\u2019est la notion de Iwdi <\/em>(origine commune) ou de Galle<\/em> (maison comme lieu d\u2019ancrage de l\u2019identit\u00e9 lignag\u00e8re). Cette origine commune est souvent li\u00e9e \u00e0 un nom de famille (yettoode) <\/em>comme marqueur identitaire et crit\u00e8re de reconnaissance et de classification. Il est de coutume qu\u2019on vous demande d\u2019abord votre nom de famille et seulement apr\u00e8s votre pr\u00e9nom. Car \u00e0 partir du nom, on peut remonter l\u2019arbre pour vous donner une place qui sied \u00e0 votre statut et \u00e0 votre rang. Le nom devient un analyseur social ou sociologique, dans la mesure o\u00f9 il pr\u00e9d\u00e9termine la situation d\u2019\u00e9nonciation et forme donc un contexte pour les interactions et les transactions sociales dans le milieu haalpulaar. Yettoode <\/em>(le nom) dit alors et surtout yettaade <\/em>(acc\u00e9der \u00e0, atteindre). Alors les n\u00e9gociations de \u00ab face et de place \u00bb dans la th\u00e9orie goffmanienne, sans perdre de leur pertinence plusieurs fois \u00e9prouv\u00e9e, trouvent l\u00e0 quelques raisons de relativisation, car la rencontre avec l\u2019autre dans le milieu haalpulaar n\u2019est pas strictement parlant une rencontre entre individus singuliers, entre soi dans leur alt\u00e9rit\u00e9 radicale. Je ne dis pas qu\u2019il n\u2019y a pas d\u2019identit\u00e9 individuelle et singuli\u00e8re, mais celle-ci est fortement concurrenc\u00e9e dans les rencontres entre soi, par les ressources allou\u00e9es continuellement par le contexte particulier qui fonde et contraint la communication interpersonnelle dans ce milieu. Ce qui se traduit par des \u00e9nonc\u00e9s souvent entendus du genre : \u00ab\u00a0nannday wona fotay\u00a0<\/em>\u00bb (\u00ab\u00a0se ressembler n\u2019est pas \u00eatre \u00e9gaux\u00a0\u00bb), \u00ab\u00a0yo elo res elo gundo resa gundo<\/em> \u00bb\u00a0<\/em>(\u00ab\u00a0que le varan \u00e9pouse le varan et que l\u2019autruche \u00e9pouse l\u2019autruche\u00a0\u00bb), \u00ab mo yabbi gawri jamma ne anndi ko gawri yabbi \u00bb <\/em>(\u00ab\u00a0celui qui foule le mil dans l\u2019obscurit\u00e9 sait que c\u2019est du mil qu\u2019il foule\u00a0\u00bb).<\/p>\r\n

On peut lire dans ces \u00e9nonc\u00e9s aussi la cl\u00f4ture des cat\u00e9gories et des familles d\u2019une part, et d\u2019autre part la mise en exergue de la dignit\u00e9 de l\u2019extraction, de la puret\u00e9 du sang. Cela est encore lisible dans le Pasiraagal <\/em>qui d\u00e9signe dans une certaine mesure l\u2019id\u00e9e de partage de valeurs et d\u2019\u00e9gards entre gens de m\u00eame statut social. Ce qui rend indispensables voire non n\u00e9gociables la pudeur et la retenue (Gacce<\/em>) devant et \u00e0 l\u2019\u00e9gard du pasiraado, <\/em>mais peut autoriser aussi souvent une certaine licence ou libert\u00e9 (cependant contr\u00f4l\u00e9e) avec les autres classes ou cat\u00e9gories qui ne ressortissent pas des fasiraabe, <\/em>donc avec qui il ne peut y avoir en principe un quelconque lien de mariage. Pasiraagal <\/em>venant ainsi du verbe fasnaade <\/em>qui d\u00e9signe d\u2019abord le respect et les \u00e9gards dus au pasiraado<\/em>. Mais ce respect et ces \u00e9gards sont d\u2019abord dus \u00e0 soi-m\u00eame, car comme disent les haalpulaar\u2019en : \u00ab\u00a0so neddo fasnaaki hooremum a la mo fasnoto<\/em>\u00a0\u00bb (celui qui ne respecte sa propre personne ne peut respecter autrui), ou alors \u00ab\u00a0dimo paso mum ko hoore mum tawo hade gotdo<\/em>\u00a0\u00bb (\u00ab\u00a0homme noble doit respect et \u00e9gards \u00e0 sa propre noblesse\u00a0\u00bb). Parce que le mariage (dewgal<\/em>) n\u2019est pas seulement l\u2019union entre un homme et une femme qui s\u2019aiment, mais un pari sur la continuit\u00e9 consanguine, la pr\u00e9servation de cette puret\u00e9 lignag\u00e8re, du iwdi : \u00ab iwdi yoo maantino do faya do \u00bb <\/em>(litt\u00e9ralement, \u00ab que votre origine soit visible vers o\u00f9 et vers qui vous allez \u00bb : autrement dit, vous ne pouvez pas aller avec n\u2019importe qui ni n\u2019importe o\u00f9 sans tenir compte de votre rang et de votre origine).<\/p>\r\n

Pourtant, une soci\u00e9t\u00e9 aussi cloisonn\u00e9e et aussi hi\u00e9rarchis\u00e9e a par ailleurs d\u00e9velopp\u00e9 des formes extr\u00eamement subtiles pour construire ou reconstruire des proc\u00e9dures de l\u2019\u00eatre-ensemble. Que l\u2019on appelle cela parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie <\/em>ou cousinage \u00e0 plaisanterie<\/em>, il y a l\u00e0 tentatives r\u00e9it\u00e9r\u00e9es de d\u00e9forcer ces cloisons, de red\u00e9finir localement les interactions et donc de repenser sa rencontre avec l\u2019autre et avec les autres.<\/p>\r\n\r\n

Essai d\u2019inventaire<\/strong><\/h2>\r\n

Reprenons donc, en essayant de comprendre par le truchement de la d\u00e9construction de certaines notions fondamentales du haalpulaaragu dans son rapport avec lui-m\u00eame et avec les autres, et donc dans sa rencontre avec ou plus exactement sa qu\u00eate de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9. Il faut comprendre la parent\u00e9\/le cousinage \u00e0 plaisanterie comme conditionn\u00e9(e) \u00e0 la fois par la relation \u00e0 l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 et le r\u00e9gime de domination en sc\u00e8ne. Cette relation \u00e0 plaisanterie recouvre en milieu haalpulaar plusieurs r\u00e9alit\u00e9s ou en tous les cas plusieurs pratiques connexes. Sans pr\u00e9tendre \u00e0 l\u2019exhaustivit\u00e9 nous pouvons proposer la cat\u00e9gorisation qui suit.<\/p>\r\n\r\n

Relations internes mettant le groupe face \u00e0 lui-m\u00eame<\/h3>\r\n

1- entre les noms de famille (relation en r\u00e9alit\u00e9 transversale vers d\u2019autres groupes) : des groupes de noms se trouvent par ce truchement li\u00e9s par des liens de plaisanterie dont les raisons et les origines plongent dans la nuit des temps en des r\u00e9cits mythiques. Ce rapport structure les relations\u00a0:<\/p>\r\n

- entre Sy, Ndiaye, Diop, Dia, Dieng,<\/p>\r\n

- entre B\u00e2, Diallo, Kane, K\u00e2, Sow,<\/p>\r\n

- entre Gueye, Seck,<\/p>\r\n

- entre Tall, Thiam, Ly, Sarr,<\/p>\r\n

- entre Kebe, Ciss\u00e9, L\u00f4, Mbaye.<\/p>\r\n

2- entre les classes d\u2019\u00e2ge qui se suivent (rewodirbe<\/em>) : entre fedde dow <\/em>et fedde les <\/em>(pl. pelle dow <\/em>et les<\/em>, groupe d\u2019\u00e2ge sup\u00e9rieur et groupe d\u2019\u00e2ge suivant), fedde rewre <\/em>et fedde worde <\/em>(pl. pelle rewbe <\/em>et worbe<\/em>, groupe d\u2019\u00e2ge des femmes et groupe d\u2019\u00e2ge des hommes),<\/p>\r\n

3- entre des cousins au sens strict (dendiraabe<\/em>) (les fils et filles de l\u2019oncle (kaawmiraado<\/em>) ou de la tante (gorgolaado<\/em>), qui repr\u00e9sente d\u2019ailleurs le lieu originel de cette plaisanterie connue d\u2019abord sous l\u2019expression cousinage \u00e0 plaisanterie<\/em>. Ce qui veut dire que ceux qui plaisantent entre eux se comportent ainsi comme des cousins. Mais le cousin n\u2019a pas ici le sens g\u00e9n\u00e9ral qu\u2019il recouvre en fran\u00e7ais, il est plus restreint et plus limitatif parce qu\u2019il induit des droits et des devoirs presque obligatoires,<\/p>\r\n

4- entre les peulhs (fulbe<\/em>) et les p\u00eacheurs (subalbe<\/em>) ,<\/p>\r\n

5- entre boisseliers (lawbe<\/em>) et peulhs (fulbe<\/em>),<\/p>\r\n

6- <\/em>entre beaux-fr\u00e8res ou keyniraabe <\/em>(sing. keyniraado<\/em>),<\/em><\/p>\r\n

7- entre belles-s\u0153urs ou yeekiraabe (<\/em>sing. yeekiraado<\/em>).<\/p>\r\n

Cette liste n\u2019est pas exhaustive bien qu\u2019elle montre d\u00e9j\u00e0 l\u2019\u00e9tendue et la vari\u00e9t\u00e9 des situations dans lesquelles le haalpulaar fait appel localement \u00e0 ces usages et pratiques discursifs pour r\u00e9actualiser le lien pactuel.<\/p>\r\n

Nous reviendrons plus explicitement sur cette probl\u00e9matique du lien pactuel apr\u00e8s avoir mis en \u00e9vidence les relations externes entre le groupe et les autres.<\/p>\r\n\r\n

Relations externes mettant le groupe en face d\u2019autres groupes<\/h3>\r\n

1- avec les sereres (sereraabe<\/em>) : la derni\u00e8re production de Youssou Ndour met en sc\u00e8ne, dans une de ses chansons[footnote]Youssou Ndour, \u00ab Sama Gammu \u00bb, 2011 (Paroles Sama Gammu par Youssou N'Dour - Paroles.net)[\/footnote], cette notion de \u00ab Gammu \u00bb (dendiraagu<\/em>) tandis que Baaba Maal bien avant avait taquin\u00e9 ses esclaves sereres[footnote]Baaba Maal, \u00ab Olele \u00bb, 1996.[\/footnote].<\/p>\r\n

2- avec une partie des wolofs (jolfube) <\/em>habitant le Fuuta et plus connue sous l\u2019appellation de sebbe jolfube<\/em>. Par ailleurs c\u2019est sur cette relation de cousinage \u00e0 plaisanterie que le c\u00e9l\u00e9brissime chanteur traditionnel feu Gelaay Aali Faal a construit son chant Balla jeerel ceddo waawa diyam <\/em>(Balla, l\u2019homme des hautes terres, ne sait pas nager),<\/p>\r\n

3- avec les Diakhank\u00e9 (jahankoobe<\/em>) ,<\/p>\r\n

4- avec les Balantes,<\/p>\r\n

5- avec les Diola (mais cette parent\u00e9 est plus une relation de rattrapage qu\u2019originelle).<\/p>\r\n\r\n

Dendiraagu comme politique de\/dans le social<\/strong><\/h2>\r\n

Pour comprendre le fonctionnement de ces pratiques, il faut en revenir aux notions fondatrices de l\u2019\u00eatre et de l\u2019\u00eatre-ensemble des haalpulaar\u2019en. La relation \u00e0 l\u2019autre se fonde sur l\u2019appr\u00e9ciation globale que l\u2019on se fait d\u2019abord de la s\u00e9paration entre le priv\u00e9 et le public et de la primaut\u00e9 de celui-ci sur celui-l\u00e0.<\/p>\r\n

Mais attention, cela ne veut pas dire que le priv\u00e9 compte pour rien ou qu\u2019il n\u2019existe pas parce que noy\u00e9 dans le public. Public (rendo, ko rendaa<\/em>) renvoie \u00e0 cela m\u00eame qui re\u00e7oit de la communaut\u00e9, sa d\u00e9limitation et ses modalit\u00e9s de gestion, d\u2019administration. La parent\u00e9 en elle-m\u00eame ne prend sens que renvoy\u00e9e dans le domaine communautaire et comprise comme relations institu\u00e9es et instituantes. Elle est une condition du priv\u00e9 et de l\u2019intime.<\/p>\r\n

Le priv\u00e9 \u00e9voque la notion de hurum, <\/em>d\u00e9signation subtile et mobile de ce qui me revient comme domaine, p\u00e9rim\u00e8tre, intimit\u00e9, r\u00e9serve personnelle et individuelle. Il implique aussi le horom <\/em>ou horma <\/em>(respect, \u00e9gard). Il s\u2019apparente alors \u00e0 la notion de \u00ab face \u00bb chez Goffmann (1973) sans s\u2019y confondre exactement. Le hurum <\/em>peut aussi d\u00e9signer l\u2019espace imm\u00e9diat qui d\u00e9limite ext\u00e9rieurement un champ (Ngesa<\/em>) et que le berger (gaynaako) <\/em>ne doit pas laisser \u00e0 la port\u00e9e de son troupeau (jawdi<\/em>). Parce que le fait m\u00eame de laisser son troupeau fr\u00e9quenter cet espace est une forme de provocation et de tort \u00e0 l\u2019\u00e9gard du cultivateur propri\u00e9taire (Demoowo jom ngesa<\/em>) dudit champ. Le chanteur traditionnel \u00d1okkaan Jibi Selli joue sur cette polys\u00e9mie dans certaines de ses meilleures chansons et en fait un usage savoureux et stimulant intellectuellement. Le hurum <\/em>indique donc en son creusement les notions d\u2019interdits et de violation de ces interdits-l\u00e0. En cela, c\u2019est d\u00e9j\u00e0 un trac\u00e9 d\u2019espace de cohabitation, d\u2019espace d\u2019\u00eatre-ensemble : espace interstitiel de facto<\/em>. Respecter le hurum <\/em>c\u2019est donc ent\u00e9riner l\u2019existence de ce qui appartient \u00e0 l\u2019autre, lui donne sens et permet d\u2019am\u00e9nager avec lui et \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de lui un espace commun frontalier. Cet espace commun peut se d\u00e9finir int\u00e9rieurement et ext\u00e9rieurement comme lieu de s\u00e9paration et de r\u00e9union \u00e0 la fois, lieu disjonctif et conjonctif d\u2019un seul tenant. Il pr\u00e9figure ainsi les strat\u00e9gies des interactions et des transactions. Sa pratique en tant que lieu commun, public, convoque la notion compl\u00e9mentaire, Gedal, <\/em>litt\u00e9ralement la part qui revient \u00e0 quelqu\u2019un dans un partage. Et le partage dit d\u00e9j\u00e0 cette communaut\u00e9, ce qui nous r\u00e9unit et ce vivre-ensemble (wuurdude<\/em>) qui est explicitation de cette part, de cette gedal<\/em>. Alors le savoir de ce vivre-ensemble implique l\u2019id\u00e9e de ittande gedal<\/em>, reconna\u00eetre \u00e0 quelqu\u2019un sa part, ce qui lui revient et donc son hurum <\/em>d\u2019une certaine fa\u00e7on. Parce que ne pas reconna\u00eetre cette part introduit la violation de ce hurum <\/em>et donc le Gacce <\/em>(la honte, l\u2019affront). Le mot gacce <\/em>marque en son ambivalence m\u00eame la retenue, la r\u00e9serve, la pudeur d\u2019une part et d\u2019autre part l\u2019exacte contrari\u00e9t\u00e9 comme la honte, le d\u00e9shonneur, l\u2019affront. Il dit subtilement ce qui fonde le neddaagu <\/em>ou neddaagal <\/em>(l\u2019humain) haalpulaar\u2019en<\/em>. Il faut remarquer que neddaagu <\/em>et neddaagal <\/em>sont form\u00e9s \u00e0 partir de la racine nedd <\/em>rep\u00e9rable dans neddo <\/em>(personne humaine). Aussi la gestion individuelle et collective de cet espace inter implique-t-elle la reconnaissance de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9, de l\u2019autre comme autre mais en m\u00eame temps les modalit\u00e9s de sa traduction dans les pratiques locales et quotidiennes qui, elles, disent le commun dans le communautaire, le comme-un du communautaire. Les proc\u00e9dures de ce comme-un s\u2019appuient sur Aadi<\/em> (pacte, <\/em>contrat) qu\u2019il ne faut pas confondre avec Aada <\/em>(tradition) bien que Aadi <\/em>soit aussi Aada <\/em>ou se veut tel pour se p\u00e9renniser, pour inscrire et s\u2019inscrire dans la dur\u00e9e. Cela s\u2019entend dans cette parole pleine de sagesse : \u00ab Aadi e aadi, salaade aadi buri firtude aadi<\/em>\u00a0\u00bb (pacte pour pacte, refuser le pacte vaut mieux que ne pas respecter le pacte). Toutes les relations de plaisanterie se lisent alors comme des c\u00e9r\u00e9monies r\u00e9guli\u00e8res et r\u00e9it\u00e9ratives pour actualiser chaque fois et localement, donc occasionnellement, ce contrat de confiance, ce \u00a0pacte du vivre-ensemble.<\/p>\r\n

Ce qui fait dire aux haalpulaar\u2019en \u00ab\u00a0aadi addi sadi<\/em>, aadondirbe ko sadodirbe<\/em>\u00a0\u00bb (c\u2019est le respect du pacte qui am\u00e8ne le sentiment de l\u2019exception des relations, ceux qui s\u2019engagent en contrat s\u2019engagent \u00e0 donner \u00e0 leur relation cette qualit\u00e9 de l\u2019exception). <\/em>La parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie qui lie Sisiibe, Njaay njaaybe, Joob joobbe, Ja jaabe, Jeng jengbe ou qui lie Sereraabe et haalpularaabe, sebbe jolfube et haalpularaabe n\u2019est pas simplement une plaisanterie ni une simple plaisanterie mais chaque fois une mise \u00e0 l\u2019\u00e9preuve de l\u2019exception du pacte et de sa reconnaissance comme encore valide, donc de son actualisation par les participants \u00e0 la rencontre. Ils rejouent \u00e0 leur mani\u00e8re la premi\u00e8re sc\u00e8ne pactuelle, la sc\u00e8ne instauratrice de cet exceptionnel. Ils se reconnaissent comme parents par ce fait m\u00eame et s\u2019interdisent r\u00e9ciproquement toute atteinte \u00e0 cette exception. On dit alors \u00ab\u00a0be coorii aadi<\/em> \u00bb (\u00ab ils se sont engag\u00e9s en contrat, ils se sont mis en pacte\". Litt\u00e9ralement, \"ils ont commerc\u00e9 \u00e0 propos du pacte \u00bb) pour dire qu\u2019on ne peut reculer ni renoncer au pacte sans mettre en danger la communaut\u00e9, sans menacer le vivre-ensemble et donc violer le hurum, le horma <\/em>et le aadi.<\/em><\/p>\r\n

Mais il faut donner \u00e0 ce commerce un tour plus pragmatique en se focalisant sur les processus interactionnels et transactionnels qui constituent le dendiraagal en tant que dispositif d\u2019actions conjointes. Sans reprendre la th\u00e9orie des actes de langage et ses diff\u00e9rentes \u00e9volutions et \u00e9valuations, nous pouvons pr\u00e9ciser au moins deux ou trois choses : d\u2019abord il faut consid\u00e9rer l\u2019acte d\u2019assertion non pas seulement comme expression et \u00e9change d\u2019information mais aussi et surtout comme relation interpersonnelle, donc transactionnelle ; ensuite l\u2019assertion requiert de ce fait m\u00eame un contrat fiduciaire mettant explicitement en relation le locuteur et l\u2019allocutaire sur la v\u00e9racit\u00e9 du dire et la cr\u00e9ance qu\u2019il faut accorder \u00e0 ce dire ; enfin ce pacte fiduciaire n\u2019est pas simplement un accord entre interlocuteurs isol\u00e9s et individualis\u00e9s mais un contrat pass\u00e9 sous l\u2019autorit\u00e9 et la garantie de la communaut\u00e9, au moins en son pouvoir symbolique. On pourrait dire alors comme pour se r\u00e9sumer que la communication interpersonnelle n\u2019a lieu et ne peut avoir lieu que dans et devant une communaut\u00e9 parlante, sous l\u2019autorit\u00e9 de (et dans) la soci\u00e9t\u00e9. De ce point de vue, je rejoins la th\u00e9orie de l\u2019agir communicationnel de Habermas (1987). On ne peut envisager le langage en dehors de l\u2019action ni l\u2019action hors du langage dans le cadre de l\u2019interaction langagi\u00e8re, communicationnelle. Il faut donc prendre en compte, dans l\u2019analyse des actes langagiers, la strat\u00e9gie des interlocuteurs comme acteurs. Et dans le cadre du dendiraagal<\/em>, de la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie, ces relations interpersonnelles prennent un tour plus complexe en ce que les discours tenus par les dendiraabe<\/em>, les parents \u00e0 plaisanterie, sont des assertions feintes : cela veut dire que les interlocuteurs entrent dans des rapports discursifs en comprenant au pr\u00e9alable que les affirmations faites par les uns sur les autres sont \u00e0 lire au second degr\u00e9 ou en tout cas que la litt\u00e9ralit\u00e9, telle qu\u2019elle se donne, dit surtout l\u2019\u00e9nigmaticit\u00e9 des pr\u00e9suppos\u00e9s socio-anthropologiques des interactions, des actions conjointes et routini\u00e8res. Pr\u00e9suppos\u00e9s qui structurent ainsi cette communaut\u00e9 linguistique en continuelle construction et d\u2019o\u00f9 naissent la complicit\u00e9 et la connivence sociales. Communaut\u00e9 linguistique qui se fortifie elle-m\u00eame de ce que Hymes (1991) a nomm\u00e9 si bien \u00ab une comp\u00e9tence de communication \u00bb, forme de savoir sociolinguistique permettant d\u2019entrer en communication de fa\u00e7on efficace dans toutes les situations sociales et culturelles offertes par le groupe communautaire.<\/p>\r\n

Les participants \u00e0 cette relation deviennent au fil du temps et par le fait m\u00eame du pacte sign\u00e9 et actualis\u00e9 r\u00e9guli\u00e8rement des Banndiraabe<\/em>, des cousins, donc des parents qui sans pouvoir revendiquer le Iwdi <\/em>(l\u2019origine commune, l\u2019anc\u00eatre commun) peuvent revendiquer une proximit\u00e9 presque consanguine. Cette parent\u00e9 implique des droits et des devoirs pour chacun et pour tous. C\u2019est donc bien dommage que le regard ethnologue ou anthropologue qualifie cette relation de parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie. Ce n\u2019est pas une parent\u00e9 seulement pour rire, pour plaisanter, le rire n\u2019est qu\u2019un pr\u00e9texte pour le comme-un de se constituer et se reconstituer sans cesse.<\/p>\r\n

Elle passe par le Yano <\/em>(plaisanterie) qui vient de Yanaade <\/em>(plaisanter) et\/ou Yanondirde <\/em>(plaisanter r\u00e9ciproquement). Mais, pour comprendre le sens de ce rituel, il faut revenir aux notions de iwdi <\/em>et de hurum <\/em>dans leur rapport avec l\u2019\u00e9tanch\u00e9it\u00e9 de la stratification sociale.<\/p>\r\n

On pourrait faire l\u2019hypoth\u00e8se selon laquelle les relations internes de plaisanterie permettent de redimensionner le poids qu\u2019une iwdi (<\/em>origine commune) donnant une position sociale, conjugu\u00e9e avec la cl\u00f4ture du hurum <\/em>pourraient faire peser sur la stabilit\u00e9 des structures. Alors le Yano <\/em>comme relation, et donc aussi Yanaade <\/em>et Yanondirde<\/em>, viendrait de l\u2019autre verbe Yande <\/em>(tomber) qui a donn\u00e9 Yankinaade <\/em>(se rabaisser, se montrer humble, modeste). On pourrait ainsi lire Yano <\/em>comme un rituel d\u2019humilit\u00e9, de rappel \u00e0 la modestie. Au-del\u00e0 de tout ce que le nom de famille peut r\u00e9v\u00e9ler ou cacher, il devient le lieu de r\u00e9inscription de la ligne frontali\u00e8re, \u00e0 la fois int\u00e9rieure et ext\u00e9rieure, qui explicite la part, Gedal<\/em>, de chacun. Cette part reste aussi la seule qui nous est visiblement commune imm\u00e9diatement sans nous renvoyer \u00e0 un classement pr\u00e9d\u00e9termin\u00e9 et non n\u00e9gociable. Le temps de cette actualisation occasionnelle du pacte, la gomme communautaire fait son \u0153uvre pour \u00e9galiser les conditions en jetant le m\u00eame masque sur tous les visages des acteurs. Il n\u2019y a que les performances qui comptent dans le r\u00e9tablissement des \u00e9quilibres.<\/p>\r\n

C\u2019est peut-\u00eatre le m\u00eame souci de r\u00e9tablissement des \u00e9quilibres et de pacification de la sc\u00e8ne qui est \u00e0 l\u2019origine des relations externes entre haalpulaar et les groupes avec qui ils partagent cette ligne frontali\u00e8re qui peut figurer aussi, en tant qu\u2019enjeu identitaire, un lieu de dispute et de s\u00e9paration. Le rituel de la plaisanterie rappelle chaque fois, \u00e0 chacun et \u00e0 tous, la pr\u00e9servation par le respect, ce pacte de stabilit\u00e9 et de pacification de la sc\u00e8ne, de l\u2019espace du communautaire, de l\u2019espace public communautaire.<\/p>\r\n

En cela alors la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie dit le politique (diff\u00e9rent de la politique) au sens o\u00f9 l\u2019utilise Jacques Ranci\u00e8re : \u00ab Le politique est la sc\u00e8ne sur laquelle la v\u00e9rification de l\u2019\u00e9galit\u00e9 doit prendre la forme du traitement d\u2019un tort \u00bb (2004, p. 113). L\u2019exercice du politique dit ainsi les formes de redistribution du sensible, du communautaire, une red\u00e9finition des r\u00f4les dans la r\u00e9paration des torts. Pour cette raison, la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie peut \u00eatre comprise comme un processus de d\u00e9subjectivation c\u2019est-\u00e0-dire \u00ab la forme d\u2019un un<\/em> qui n\u2019est pas un soi<\/em> mais la relation d\u2019un soi \u00e0 un autre \u00bb, \u00ab un processus de d\u00e9sidentification ou de d\u00e9classification \u00bb (Ranci\u00e8re, 2004, p. 118-119).<\/p>\r\n\r\n

Conclusion<\/strong><\/h2>\r\n

Poser la question de la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie aujourd\u2019hui, c\u2019est pointer au moins trois choses : d\u2019abord la n\u00e9cessit\u00e9 de revenir sur les pratiques routini\u00e8res des membres pour les interroger et les rationaliser, ce qui pourrait dire quelque chose des proc\u00e9dures de resp\u00e9cification des savoirs et savoir-faire endog\u00e8nes ; ensuite l\u2019acuit\u00e9 de la probl\u00e9matique des conflits et des d\u00e9chirements en Afrique et un peu partout dans le monde qui oblige \u00e0 \u00e9largir l\u2019assiette des possibles pour \u00e9laborer des strat\u00e9gies de r\u00e9solutions et\/ou de pr\u00e9vention ; enfin l\u2019id\u00e9e de plus en plus forte que ces pratiques routini\u00e8res peuvent sous certaines conditions de rationalisation servir de ressources pour documenter lesdites strat\u00e9gies de r\u00e9solution et\/ou de pr\u00e9vention des conflits.<\/p>\r\n

Mais, ces pr\u00e9occupations sont ici appr\u00e9hend\u00e9es du point de vue de l\u2019analyse des interlocutions, des productions langagi\u00e8res qui permettent \u00e0 la fois d\u2019actualiser les liens communautaires et de v\u00e9rifier continuellement la validit\u00e9 du contrat fiduciaire dans la coordination des actions conjointes.<\/p>\r\n

Les massacres entre Hutus et Tutsis, les guerres civiles en RDC, en C\u00f4te d\u2019Ivoire, au Lib\u00e9ria, en Sierra Leone, les tortures avant l\u2019expulsion des \u00e9trangers ou des minorit\u00e9s, les diverses formes de violation des droits \u00e9l\u00e9mentaires des personnes, tout cela oblige d\u2019une fa\u00e7on ou d\u2019une autre \u00e0 red\u00e9finir de nouvelles formes de l\u2019\u00eatre-ensemble, de la reconstruction du lien social, de la r\u00e9inscription du communautaire en son comme-un. Dans ces diverses tentatives, les fa\u00e7ons de faire haalpulaar peuvent contribuer \u00e0 alimenter les r\u00e9flexions et fortifier les solutions rationnelles et idoines prises ou \u00e0 prendre.<\/p>\r\n\r\n

Bibliographie<\/strong><\/h2>\r\n

Hymes Dell. 1991. Vers la comp\u00e9tence de communication <\/em>(traduit de l\u2019anglais par France Mugler). Paris : Hatier\/Cr\u00e9dif.<\/p>\r\n

Goffman Erving. 1973. La mise en sc\u00e8ne de la vie quotidienne \u00a0Tome 1 : La pr\u00e9sentation de soi <\/em>(traduit de l'anglais par Alain Accardo). Paris\u00a0: Minuit.<\/p>\r\n

Habermas Jurgen. 1987. Th\u00e9orie de l\u2019agir communicationnel<\/em>. T<\/em>ome 2\u00a0: Pour une critique de la raison fonctionnaliste <\/em>(traduit de l\u2019allemand par Jean-Marc Ferry). Paris : Fayard.<\/p>\r\n

Ranci\u00e8re Jacques. 2004. Aux bords du politique<\/em>. Paris\u00a0: Gallimard.<\/p>\r\n

Wane, Yaya. 1969. Les Toucouleurs du Fouta Tooro<\/em>. Dakar : Ifan.<\/p>","rendered":"

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R\u00e9sum\u00e9 : <\/strong><\/p>\n

La soci\u00e9t\u00e9 haalpulaar, en d\u00e9pit de ce qu\u2019un regard ext\u00e9rieur peut \u00a0laisser supposer, se donne \u00e0 lire, en ses pratiques routini\u00e8res, comme un ensemble de proc\u00e9dures de r\u00e9duction des distances et d\u2019acc\u00e8s \u00e0 l\u2019Autre et aux autres. Une anthropo-s\u00e9miotique des pratiques de la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie pourrait ici aider \u00e0 un partage des savoirs et des savoir-faire pour mieux appr\u00e9hender les multiples conflits sociaux, \u00e0 commencer par la x\u00e9nophobie.<\/p>\n<\/div>\n

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Mots-cl\u00e9s : <\/strong>Communaut\u00e9 linguistique<\/a>, Contrat fiduciaire<\/a>, Espace s\u00e9miotique<\/a>, Parent\u00e9\/Cousinage \u00e0 plaisanterie<\/a>, Politique du social<\/a>, Soci\u00e9t\u00e9 Haalpulaar<\/a><\/p>\n<\/div>\n

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Abstract : <\/strong><\/p>\n

DenDiraagal haalpulaar’en: words to rebuild social ties!<\/strong><\/p>\n

Haalpulaar society, despite what an outside view might suggest, can be read in its routine practices as a set of procedures for reducing distances and gaining access to the Other and to others. An anthropo-semiotic approach to the practices of joking kinship could help us to share knowledge and know-how in order to better understand the many social conflicts, starting with xenophobia.<\/p>\n<\/div>\n

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Keywords : <\/strong>fiduciary agreement<\/a>, Haalpulaar society<\/a>, Joking relationships<\/a>, Linguistic community<\/a>, Politic of the social<\/a>, semiotic field<\/a><\/p>\n<\/div>\n

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R\u00e9sum\u00e9 (Pulaar) : <\/strong><\/p>\n

DenDiraagal haalpulaar’en: guurtingol endam<\/strong><\/p>\n

Dendiraagal walla mbiyen Yano, ene jeyaa ko seetini e finaa tawaa e nder Afrik, haa joofti e nder fulbe. So en ndewi asko, Dendiraagal, kam fof e heewde calti, ene joofi wuurtinde endam, hesditinde aadi, teddinde aada. Ndeke noon koy tafngo konngudi etetoden sifaade Yano e kindeeli haalpulaar’en.<\/p>\n<\/div>\n

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Mots-cl\u00e9s (Pulaar) : <\/strong>Aadi<\/a>, Dendiraagal haalpulaar’en<\/a>, finaa tawaa<\/a>, Hinnde\/Kindeeli<\/a>, wuurtinde<\/a>, Yano<\/a><\/p>\n<\/div>\n

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Historique de l’article<\/strong>
Date de publication : <\/strong>10 octobre 2023<\/p>\n<\/div>\n

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Type de texte : <\/strong>Article<\/p>\n<\/div>\n

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Introduction<\/strong><\/h2>\n

Parler de la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie en g\u00e9n\u00e9ral et dans le milieu Haalpulaar[1]<\/sup><\/a> en particulier est plusieurs fois symbolique[2]<\/sup><\/a>. Symbolique d\u2019abord parce que cela ram\u00e8ne \u00e0 une pr\u00e9occupation globale et quotidienne \u00e0 r\u00e9activer un certain nombre de pratiques ludiques en milieu Haalpulaar, pour en saisir la port\u00e9e p\u00e9dagogique (c\u2019est l\u2019enseignant que cela a int\u00e9ress\u00e9 le plus) ; symbolique ensuite parce que cela pourrait redire l\u2019interrogation sur mes pratiques routini\u00e8res en leur efficace dans la coordination locale (pratiques r\u00e9flexives en tant que membre) ; symbolique enfin en ce que cela permet une lecture circonstanci\u00e9e des fa\u00e7ons de parler, des fa\u00e7ons de se parler aussi, des fa\u00e7ons de faire. Les mots dits sont d\u2019abord des actes.<\/p>\n

Le fait que la plaisanterie se soit si s\u00e9rieusement discut\u00e9e \u2013 disput\u00e9e ? \u2013 entre gens qui incarnent la gravit\u00e9 du savoir s\u00e9rieux, du savoir dit scientifique et\/ou universitaire, est un signe r\u00e9v\u00e9lateur de la red\u00e9finition des enjeux socio-anthropologiques et politiques de l\u2019affaire.<\/p>\n

La belle affaire donc !<\/p>\n

Pour mieux l\u2019appr\u00e9hender, j\u2019interrogerai un certain nombre de relations typologiques que je consid\u00e8re comme marqueurs du Dendiraagal ou Dendiraagu, avant de m\u2019int\u00e9resser \u00e0 la fa\u00e7on dont ce Dendiraagu structure les langages qui en rendent compte localement dans les actualisations singuli\u00e8res de l\u2019\u00eatre-ensemble. Ou pour le dire autrement, le Dendiraagu se comprend mieux dans le jeu des langages pour le d\u00e9crire et l\u2019actualiser dans la ritualisation des occasions. Tout se donne \u00e0 lire sur fond de Haalpulaaragal\/Haalpulaaragu.<\/p>\n

Il est plus s\u00e9curisant de parler de ce que l\u2019on conna\u00eet ou de ce que l\u2019on croit conna\u00eetre le mieux.<\/p>\n

La soci\u00e9t\u00e9 Haalpulaar et ses marquages<\/strong><\/h2>\n

La soci\u00e9t\u00e9 Haalpulaar ou Haalpulaar\u2019en[3]<\/sup><\/a> est une soci\u00e9t\u00e9 fortement structur\u00e9e, rigoureusement hi\u00e9rarchis\u00e9e. Sans refaire le travail de stratification sociale si amplement connu de Yahya Wane (1969), on peut dire qu\u2019elle comprend en gros trois classes ou plus exactement cat\u00e9gories socialement diff\u00e9renci\u00e9es avec chacune ses nuances internes que sont les Rimbe <\/em>(sing. dimo<\/em>, Noble), les Nieegnbe <\/em>(sing. nieenio<\/em>, Louangeur) et les Maccube <\/em>(sing. maccudo<\/em>, Esclave).<\/p>\n

Les Rimbe <\/em>sont les nobles parmi lesquels on trouve les fulbe <\/em>(sing. Pullo, <\/em>Peulh. Mais le sens que ce mot conserve en fran\u00e7ais courant ne correspond pas exactement \u00e0 ce qu\u2019il nomme pour le locuteur pulaar ordinaire), les toorodbe <\/em>(sing. tooroodo<\/em>), les sebbe <\/em>(sing. ceddo<\/em>). Ils occupent le sommet du triangle par leur statut et par leur pouvoir politique et \u00e9conomique et peut-\u00eatre sapientiel pour ce qui est des toorodbe qui repr\u00e9sentaient la noblesse du Livre. C\u2019est pourquoi d\u2019ailleurs le cas tooroodo est tr\u00e8s int\u00e9ressant quant \u00e0 sa constitution comme cat\u00e9gorie noble ou ennoblie par la ma\u00eetrise du Livre Saint, le Coran. En r\u00e9alit\u00e9, tous les toorodbe ne peuvent pas justifier d\u2019une noble extraction : l\u2019islam et l\u2019enseignement du Coran furent aussi, \u00e0 un certain moment, un moyen de mettre en marche l\u2019ascenseur social en for\u00e7ant les cloisons de la stratification sociale habituelle. Le fait que cette cat\u00e9gorie soit exclusivement li\u00e9e au Livre prouve qu\u2019elle est au mieux contemporaine de la p\u00e9n\u00e9tration de la \u00a0religion musulmane en Afrique occidentale et dans le Fuuta. Au plan interne, on pourrait dire que sa consolidation a suivi les lois de la r\u00e9faction analogique pour homog\u00e9n\u00e9iser cet ensemble relativement h\u00e9t\u00e9roclite pour en faire une cat\u00e9gorie ou classe symboliquement mieux pourvue.<\/p>\n

Les Nieegnbe <\/em>repr\u00e9sentent en gros les griots et les artisans tels que Sakkeebe <\/em>(sing. sakke<\/em>, peaucier), Maabube <\/em>(sing. maabo<\/em>, tisserand, potier), Waylube <\/em>(sing. baylo<\/em>, forgeron, bijoutier), Lawbe <\/em>(sing. labbo<\/em>, boisselier), Wammbaabe <\/em>(sing. bammbaado, <\/em>griot), Awlube <\/em>(sing. gawlo<\/em>, griot chanteur).<\/p>\n

Les Maccube <\/em>constituent le bas du bas de cette \u00e9chelle sociale : ils ne poss\u00e8dent rien, ils sont la propri\u00e9t\u00e9 de quelqu\u2019un, donc taillables et corv\u00e9ables. M\u00eame si l\u2019urbanisation et la mon\u00e9tarisation des \u00e9conomies ont chang\u00e9 consid\u00e9rablement les rapports sociaux et les mentalit\u00e9s, dans beaucoup de familles encore l\u2019imaginaire social reste profond\u00e9ment travaill\u00e9 par ces cloisonnements sociaux.<\/p>\n

Dans cette organisation hi\u00e9rarchique, les cloisons \u00e9taient \u00e9tanches et dangereusement surveill\u00e9es par tous et par chacun. Cela n\u2019exclut pas cependant la convivialit\u00e9 et la commensalit\u00e9 qui introduisent des liens de parent\u00e9 multiformes et souvent multig\u00e9n\u00e9rationnels. Banndiraagu\/Banndiraagal<\/em>, donc : la parent\u00e9 est d\u2019abord celle du sang qui nous reconna\u00eet dans une commune extraction. Sont Banndiraabe <\/em>alors ceux qui appartiennent \u00e0 la m\u00eame lign\u00e9e, aux m\u00eames anc\u00eatres, au m\u00eame anc\u00eatre surtout. C\u2019est la notion de Iwdi <\/em>(origine commune) ou de Galle<\/em> (maison comme lieu d\u2019ancrage de l\u2019identit\u00e9 lignag\u00e8re). Cette origine commune est souvent li\u00e9e \u00e0 un nom de famille (yettoode) <\/em>comme marqueur identitaire et crit\u00e8re de reconnaissance et de classification. Il est de coutume qu\u2019on vous demande d\u2019abord votre nom de famille et seulement apr\u00e8s votre pr\u00e9nom. Car \u00e0 partir du nom, on peut remonter l\u2019arbre pour vous donner une place qui sied \u00e0 votre statut et \u00e0 votre rang. Le nom devient un analyseur social ou sociologique, dans la mesure o\u00f9 il pr\u00e9d\u00e9termine la situation d\u2019\u00e9nonciation et forme donc un contexte pour les interactions et les transactions sociales dans le milieu haalpulaar. Yettoode <\/em>(le nom) dit alors et surtout yettaade <\/em>(acc\u00e9der \u00e0, atteindre). Alors les n\u00e9gociations de \u00ab face et de place \u00bb dans la th\u00e9orie goffmanienne, sans perdre de leur pertinence plusieurs fois \u00e9prouv\u00e9e, trouvent l\u00e0 quelques raisons de relativisation, car la rencontre avec l\u2019autre dans le milieu haalpulaar n\u2019est pas strictement parlant une rencontre entre individus singuliers, entre soi dans leur alt\u00e9rit\u00e9 radicale. Je ne dis pas qu\u2019il n\u2019y a pas d\u2019identit\u00e9 individuelle et singuli\u00e8re, mais celle-ci est fortement concurrenc\u00e9e dans les rencontres entre soi, par les ressources allou\u00e9es continuellement par le contexte particulier qui fonde et contraint la communication interpersonnelle dans ce milieu. Ce qui se traduit par des \u00e9nonc\u00e9s souvent entendus du genre : \u00ab\u00a0nannday wona fotay\u00a0<\/em>\u00bb (\u00ab\u00a0se ressembler n\u2019est pas \u00eatre \u00e9gaux\u00a0\u00bb), \u00ab\u00a0yo elo res elo gundo resa gundo<\/em> \u00bb\u00a0<\/em>(\u00ab\u00a0que le varan \u00e9pouse le varan et que l\u2019autruche \u00e9pouse l\u2019autruche\u00a0\u00bb), \u00ab mo yabbi gawri jamma ne anndi ko gawri yabbi \u00bb <\/em>(\u00ab\u00a0celui qui foule le mil dans l\u2019obscurit\u00e9 sait que c\u2019est du mil qu\u2019il foule\u00a0\u00bb).<\/p>\n

On peut lire dans ces \u00e9nonc\u00e9s aussi la cl\u00f4ture des cat\u00e9gories et des familles d\u2019une part, et d\u2019autre part la mise en exergue de la dignit\u00e9 de l\u2019extraction, de la puret\u00e9 du sang. Cela est encore lisible dans le Pasiraagal <\/em>qui d\u00e9signe dans une certaine mesure l\u2019id\u00e9e de partage de valeurs et d\u2019\u00e9gards entre gens de m\u00eame statut social. Ce qui rend indispensables voire non n\u00e9gociables la pudeur et la retenue (Gacce<\/em>) devant et \u00e0 l\u2019\u00e9gard du pasiraado, <\/em>mais peut autoriser aussi souvent une certaine licence ou libert\u00e9 (cependant contr\u00f4l\u00e9e) avec les autres classes ou cat\u00e9gories qui ne ressortissent pas des fasiraabe, <\/em>donc avec qui il ne peut y avoir en principe un quelconque lien de mariage. Pasiraagal <\/em>venant ainsi du verbe fasnaade <\/em>qui d\u00e9signe d\u2019abord le respect et les \u00e9gards dus au pasiraado<\/em>. Mais ce respect et ces \u00e9gards sont d\u2019abord dus \u00e0 soi-m\u00eame, car comme disent les haalpulaar\u2019en : \u00ab\u00a0so neddo fasnaaki hooremum a la mo fasnoto<\/em>\u00a0\u00bb (celui qui ne respecte sa propre personne ne peut respecter autrui), ou alors \u00ab\u00a0dimo paso mum ko hoore mum tawo hade gotdo<\/em>\u00a0\u00bb (\u00ab\u00a0homme noble doit respect et \u00e9gards \u00e0 sa propre noblesse\u00a0\u00bb). Parce que le mariage (dewgal<\/em>) n\u2019est pas seulement l\u2019union entre un homme et une femme qui s\u2019aiment, mais un pari sur la continuit\u00e9 consanguine, la pr\u00e9servation de cette puret\u00e9 lignag\u00e8re, du iwdi : \u00ab iwdi yoo maantino do faya do \u00bb <\/em>(litt\u00e9ralement, \u00ab que votre origine soit visible vers o\u00f9 et vers qui vous allez \u00bb : autrement dit, vous ne pouvez pas aller avec n\u2019importe qui ni n\u2019importe o\u00f9 sans tenir compte de votre rang et de votre origine).<\/p>\n

Pourtant, une soci\u00e9t\u00e9 aussi cloisonn\u00e9e et aussi hi\u00e9rarchis\u00e9e a par ailleurs d\u00e9velopp\u00e9 des formes extr\u00eamement subtiles pour construire ou reconstruire des proc\u00e9dures de l\u2019\u00eatre-ensemble. Que l\u2019on appelle cela parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie <\/em>ou cousinage \u00e0 plaisanterie<\/em>, il y a l\u00e0 tentatives r\u00e9it\u00e9r\u00e9es de d\u00e9forcer ces cloisons, de red\u00e9finir localement les interactions et donc de repenser sa rencontre avec l\u2019autre et avec les autres.<\/p>\n

Essai d\u2019inventaire<\/strong><\/h2>\n

Reprenons donc, en essayant de comprendre par le truchement de la d\u00e9construction de certaines notions fondamentales du haalpulaaragu dans son rapport avec lui-m\u00eame et avec les autres, et donc dans sa rencontre avec ou plus exactement sa qu\u00eate de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9. Il faut comprendre la parent\u00e9\/le cousinage \u00e0 plaisanterie comme conditionn\u00e9(e) \u00e0 la fois par la relation \u00e0 l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 et le r\u00e9gime de domination en sc\u00e8ne. Cette relation \u00e0 plaisanterie recouvre en milieu haalpulaar plusieurs r\u00e9alit\u00e9s ou en tous les cas plusieurs pratiques connexes. Sans pr\u00e9tendre \u00e0 l\u2019exhaustivit\u00e9 nous pouvons proposer la cat\u00e9gorisation qui suit.<\/p>\n

Relations internes mettant le groupe face \u00e0 lui-m\u00eame<\/h3>\n

1- entre les noms de famille (relation en r\u00e9alit\u00e9 transversale vers d\u2019autres groupes) : des groupes de noms se trouvent par ce truchement li\u00e9s par des liens de plaisanterie dont les raisons et les origines plongent dans la nuit des temps en des r\u00e9cits mythiques. Ce rapport structure les relations\u00a0:<\/p>\n

– entre Sy, Ndiaye, Diop, Dia, Dieng,<\/p>\n

– entre B\u00e2, Diallo, Kane, K\u00e2, Sow,<\/p>\n

– entre Gueye, Seck,<\/p>\n

– entre Tall, Thiam, Ly, Sarr,<\/p>\n

– entre Kebe, Ciss\u00e9, L\u00f4, Mbaye.<\/p>\n

2- entre les classes d\u2019\u00e2ge qui se suivent (rewodirbe<\/em>) : entre fedde dow <\/em>et fedde les <\/em>(pl. pelle dow <\/em>et les<\/em>, groupe d\u2019\u00e2ge sup\u00e9rieur et groupe d\u2019\u00e2ge suivant), fedde rewre <\/em>et fedde worde <\/em>(pl. pelle rewbe <\/em>et worbe<\/em>, groupe d\u2019\u00e2ge des femmes et groupe d\u2019\u00e2ge des hommes),<\/p>\n

3- entre des cousins au sens strict (dendiraabe<\/em>) (les fils et filles de l\u2019oncle (kaawmiraado<\/em>) ou de la tante (gorgolaado<\/em>), qui repr\u00e9sente d\u2019ailleurs le lieu originel de cette plaisanterie connue d\u2019abord sous l\u2019expression cousinage \u00e0 plaisanterie<\/em>. Ce qui veut dire que ceux qui plaisantent entre eux se comportent ainsi comme des cousins. Mais le cousin n\u2019a pas ici le sens g\u00e9n\u00e9ral qu\u2019il recouvre en fran\u00e7ais, il est plus restreint et plus limitatif parce qu\u2019il induit des droits et des devoirs presque obligatoires,<\/p>\n

4- entre les peulhs (fulbe<\/em>) et les p\u00eacheurs (subalbe<\/em>) ,<\/p>\n

5- entre boisseliers (lawbe<\/em>) et peulhs (fulbe<\/em>),<\/p>\n

6- <\/em>entre beaux-fr\u00e8res ou keyniraabe <\/em>(sing. keyniraado<\/em>),<\/em><\/p>\n

7- entre belles-s\u0153urs ou yeekiraabe (<\/em>sing. yeekiraado<\/em>).<\/p>\n

Cette liste n\u2019est pas exhaustive bien qu\u2019elle montre d\u00e9j\u00e0 l\u2019\u00e9tendue et la vari\u00e9t\u00e9 des situations dans lesquelles le haalpulaar fait appel localement \u00e0 ces usages et pratiques discursifs pour r\u00e9actualiser le lien pactuel.<\/p>\n

Nous reviendrons plus explicitement sur cette probl\u00e9matique du lien pactuel apr\u00e8s avoir mis en \u00e9vidence les relations externes entre le groupe et les autres.<\/p>\n

Relations externes mettant le groupe en face d\u2019autres groupes<\/h3>\n

1- avec les sereres (sereraabe<\/em>) : la derni\u00e8re production de Youssou Ndour met en sc\u00e8ne, dans une de ses chansons[4]<\/sup><\/a>, cette notion de \u00ab Gammu \u00bb (dendiraagu<\/em>) tandis que Baaba Maal bien avant avait taquin\u00e9 ses esclaves sereres[5]<\/sup><\/a>.<\/p>\n

2- avec une partie des wolofs (jolfube) <\/em>habitant le Fuuta et plus connue sous l\u2019appellation de sebbe jolfube<\/em>. Par ailleurs c\u2019est sur cette relation de cousinage \u00e0 plaisanterie que le c\u00e9l\u00e9brissime chanteur traditionnel feu Gelaay Aali Faal a construit son chant Balla jeerel ceddo waawa diyam <\/em>(Balla, l\u2019homme des hautes terres, ne sait pas nager),<\/p>\n

3- avec les Diakhank\u00e9 (jahankoobe<\/em>) ,<\/p>\n

4- avec les Balantes,<\/p>\n

5- avec les Diola (mais cette parent\u00e9 est plus une relation de rattrapage qu\u2019originelle).<\/p>\n

Dendiraagu comme politique de\/dans le social<\/strong><\/h2>\n

Pour comprendre le fonctionnement de ces pratiques, il faut en revenir aux notions fondatrices de l\u2019\u00eatre et de l\u2019\u00eatre-ensemble des haalpulaar\u2019en. La relation \u00e0 l\u2019autre se fonde sur l\u2019appr\u00e9ciation globale que l\u2019on se fait d\u2019abord de la s\u00e9paration entre le priv\u00e9 et le public et de la primaut\u00e9 de celui-ci sur celui-l\u00e0.<\/p>\n

Mais attention, cela ne veut pas dire que le priv\u00e9 compte pour rien ou qu\u2019il n\u2019existe pas parce que noy\u00e9 dans le public. Public (rendo, ko rendaa<\/em>) renvoie \u00e0 cela m\u00eame qui re\u00e7oit de la communaut\u00e9, sa d\u00e9limitation et ses modalit\u00e9s de gestion, d\u2019administration. La parent\u00e9 en elle-m\u00eame ne prend sens que renvoy\u00e9e dans le domaine communautaire et comprise comme relations institu\u00e9es et instituantes. Elle est une condition du priv\u00e9 et de l\u2019intime.<\/p>\n

Le priv\u00e9 \u00e9voque la notion de hurum, <\/em>d\u00e9signation subtile et mobile de ce qui me revient comme domaine, p\u00e9rim\u00e8tre, intimit\u00e9, r\u00e9serve personnelle et individuelle. Il implique aussi le horom <\/em>ou horma <\/em>(respect, \u00e9gard). Il s\u2019apparente alors \u00e0 la notion de \u00ab face \u00bb chez Goffmann (1973) sans s\u2019y confondre exactement. Le hurum <\/em>peut aussi d\u00e9signer l\u2019espace imm\u00e9diat qui d\u00e9limite ext\u00e9rieurement un champ (Ngesa<\/em>) et que le berger (gaynaako) <\/em>ne doit pas laisser \u00e0 la port\u00e9e de son troupeau (jawdi<\/em>). Parce que le fait m\u00eame de laisser son troupeau fr\u00e9quenter cet espace est une forme de provocation et de tort \u00e0 l\u2019\u00e9gard du cultivateur propri\u00e9taire (Demoowo jom ngesa<\/em>) dudit champ. Le chanteur traditionnel \u00d1okkaan Jibi Selli joue sur cette polys\u00e9mie dans certaines de ses meilleures chansons et en fait un usage savoureux et stimulant intellectuellement. Le hurum <\/em>indique donc en son creusement les notions d\u2019interdits et de violation de ces interdits-l\u00e0. En cela, c\u2019est d\u00e9j\u00e0 un trac\u00e9 d\u2019espace de cohabitation, d\u2019espace d\u2019\u00eatre-ensemble : espace interstitiel de facto<\/em>. Respecter le hurum <\/em>c\u2019est donc ent\u00e9riner l\u2019existence de ce qui appartient \u00e0 l\u2019autre, lui donne sens et permet d\u2019am\u00e9nager avec lui et \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de lui un espace commun frontalier. Cet espace commun peut se d\u00e9finir int\u00e9rieurement et ext\u00e9rieurement comme lieu de s\u00e9paration et de r\u00e9union \u00e0 la fois, lieu disjonctif et conjonctif d\u2019un seul tenant. Il pr\u00e9figure ainsi les strat\u00e9gies des interactions et des transactions. Sa pratique en tant que lieu commun, public, convoque la notion compl\u00e9mentaire, Gedal, <\/em>litt\u00e9ralement la part qui revient \u00e0 quelqu\u2019un dans un partage. Et le partage dit d\u00e9j\u00e0 cette communaut\u00e9, ce qui nous r\u00e9unit et ce vivre-ensemble (wuurdude<\/em>) qui est explicitation de cette part, de cette gedal<\/em>. Alors le savoir de ce vivre-ensemble implique l\u2019id\u00e9e de ittande gedal<\/em>, reconna\u00eetre \u00e0 quelqu\u2019un sa part, ce qui lui revient et donc son hurum <\/em>d\u2019une certaine fa\u00e7on. Parce que ne pas reconna\u00eetre cette part introduit la violation de ce hurum <\/em>et donc le Gacce <\/em>(la honte, l\u2019affront). Le mot gacce <\/em>marque en son ambivalence m\u00eame la retenue, la r\u00e9serve, la pudeur d\u2019une part et d\u2019autre part l\u2019exacte contrari\u00e9t\u00e9 comme la honte, le d\u00e9shonneur, l\u2019affront. Il dit subtilement ce qui fonde le neddaagu <\/em>ou neddaagal <\/em>(l\u2019humain) haalpulaar\u2019en<\/em>. Il faut remarquer que neddaagu <\/em>et neddaagal <\/em>sont form\u00e9s \u00e0 partir de la racine nedd <\/em>rep\u00e9rable dans neddo <\/em>(personne humaine). Aussi la gestion individuelle et collective de cet espace inter implique-t-elle la reconnaissance de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9, de l\u2019autre comme autre mais en m\u00eame temps les modalit\u00e9s de sa traduction dans les pratiques locales et quotidiennes qui, elles, disent le commun dans le communautaire, le comme-un du communautaire. Les proc\u00e9dures de ce comme-un s\u2019appuient sur Aadi<\/em> (pacte, <\/em>contrat) qu\u2019il ne faut pas confondre avec Aada <\/em>(tradition) bien que Aadi <\/em>soit aussi Aada <\/em>ou se veut tel pour se p\u00e9renniser, pour inscrire et s\u2019inscrire dans la dur\u00e9e. Cela s\u2019entend dans cette parole pleine de sagesse : \u00ab Aadi e aadi, salaade aadi buri firtude aadi<\/em>\u00a0\u00bb (pacte pour pacte, refuser le pacte vaut mieux que ne pas respecter le pacte). Toutes les relations de plaisanterie se lisent alors comme des c\u00e9r\u00e9monies r\u00e9guli\u00e8res et r\u00e9it\u00e9ratives pour actualiser chaque fois et localement, donc occasionnellement, ce contrat de confiance, ce \u00a0pacte du vivre-ensemble.<\/p>\n

Ce qui fait dire aux haalpulaar\u2019en \u00ab\u00a0aadi addi sadi<\/em>, aadondirbe ko sadodirbe<\/em>\u00a0\u00bb (c\u2019est le respect du pacte qui am\u00e8ne le sentiment de l\u2019exception des relations, ceux qui s\u2019engagent en contrat s\u2019engagent \u00e0 donner \u00e0 leur relation cette qualit\u00e9 de l\u2019exception). <\/em>La parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie qui lie Sisiibe, Njaay njaaybe, Joob joobbe, Ja jaabe, Jeng jengbe ou qui lie Sereraabe et haalpularaabe, sebbe jolfube et haalpularaabe n\u2019est pas simplement une plaisanterie ni une simple plaisanterie mais chaque fois une mise \u00e0 l\u2019\u00e9preuve de l\u2019exception du pacte et de sa reconnaissance comme encore valide, donc de son actualisation par les participants \u00e0 la rencontre. Ils rejouent \u00e0 leur mani\u00e8re la premi\u00e8re sc\u00e8ne pactuelle, la sc\u00e8ne instauratrice de cet exceptionnel. Ils se reconnaissent comme parents par ce fait m\u00eame et s\u2019interdisent r\u00e9ciproquement toute atteinte \u00e0 cette exception. On dit alors \u00ab\u00a0be coorii aadi<\/em> \u00bb (\u00ab ils se sont engag\u00e9s en contrat, ils se sont mis en pacte\u00a0\u00bb. Litt\u00e9ralement, \u00ab\u00a0ils ont commerc\u00e9 \u00e0 propos du pacte \u00bb) pour dire qu\u2019on ne peut reculer ni renoncer au pacte sans mettre en danger la communaut\u00e9, sans menacer le vivre-ensemble et donc violer le hurum, le horma <\/em>et le aadi.<\/em><\/p>\n

Mais il faut donner \u00e0 ce commerce un tour plus pragmatique en se focalisant sur les processus interactionnels et transactionnels qui constituent le dendiraagal en tant que dispositif d\u2019actions conjointes. Sans reprendre la th\u00e9orie des actes de langage et ses diff\u00e9rentes \u00e9volutions et \u00e9valuations, nous pouvons pr\u00e9ciser au moins deux ou trois choses : d\u2019abord il faut consid\u00e9rer l\u2019acte d\u2019assertion non pas seulement comme expression et \u00e9change d\u2019information mais aussi et surtout comme relation interpersonnelle, donc transactionnelle ; ensuite l\u2019assertion requiert de ce fait m\u00eame un contrat fiduciaire mettant explicitement en relation le locuteur et l\u2019allocutaire sur la v\u00e9racit\u00e9 du dire et la cr\u00e9ance qu\u2019il faut accorder \u00e0 ce dire ; enfin ce pacte fiduciaire n\u2019est pas simplement un accord entre interlocuteurs isol\u00e9s et individualis\u00e9s mais un contrat pass\u00e9 sous l\u2019autorit\u00e9 et la garantie de la communaut\u00e9, au moins en son pouvoir symbolique. On pourrait dire alors comme pour se r\u00e9sumer que la communication interpersonnelle n\u2019a lieu et ne peut avoir lieu que dans et devant une communaut\u00e9 parlante, sous l\u2019autorit\u00e9 de (et dans) la soci\u00e9t\u00e9. De ce point de vue, je rejoins la th\u00e9orie de l\u2019agir communicationnel de Habermas (1987). On ne peut envisager le langage en dehors de l\u2019action ni l\u2019action hors du langage dans le cadre de l\u2019interaction langagi\u00e8re, communicationnelle. Il faut donc prendre en compte, dans l\u2019analyse des actes langagiers, la strat\u00e9gie des interlocuteurs comme acteurs. Et dans le cadre du dendiraagal<\/em>, de la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie, ces relations interpersonnelles prennent un tour plus complexe en ce que les discours tenus par les dendiraabe<\/em>, les parents \u00e0 plaisanterie, sont des assertions feintes : cela veut dire que les interlocuteurs entrent dans des rapports discursifs en comprenant au pr\u00e9alable que les affirmations faites par les uns sur les autres sont \u00e0 lire au second degr\u00e9 ou en tout cas que la litt\u00e9ralit\u00e9, telle qu\u2019elle se donne, dit surtout l\u2019\u00e9nigmaticit\u00e9 des pr\u00e9suppos\u00e9s socio-anthropologiques des interactions, des actions conjointes et routini\u00e8res. Pr\u00e9suppos\u00e9s qui structurent ainsi cette communaut\u00e9 linguistique en continuelle construction et d\u2019o\u00f9 naissent la complicit\u00e9 et la connivence sociales. Communaut\u00e9 linguistique qui se fortifie elle-m\u00eame de ce que Hymes (1991) a nomm\u00e9 si bien \u00ab une comp\u00e9tence de communication \u00bb, forme de savoir sociolinguistique permettant d\u2019entrer en communication de fa\u00e7on efficace dans toutes les situations sociales et culturelles offertes par le groupe communautaire.<\/p>\n

Les participants \u00e0 cette relation deviennent au fil du temps et par le fait m\u00eame du pacte sign\u00e9 et actualis\u00e9 r\u00e9guli\u00e8rement des Banndiraabe<\/em>, des cousins, donc des parents qui sans pouvoir revendiquer le Iwdi <\/em>(l\u2019origine commune, l\u2019anc\u00eatre commun) peuvent revendiquer une proximit\u00e9 presque consanguine. Cette parent\u00e9 implique des droits et des devoirs pour chacun et pour tous. C\u2019est donc bien dommage que le regard ethnologue ou anthropologue qualifie cette relation de parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie. Ce n\u2019est pas une parent\u00e9 seulement pour rire, pour plaisanter, le rire n\u2019est qu\u2019un pr\u00e9texte pour le comme-un de se constituer et se reconstituer sans cesse.<\/p>\n

Elle passe par le Yano <\/em>(plaisanterie) qui vient de Yanaade <\/em>(plaisanter) et\/ou Yanondirde <\/em>(plaisanter r\u00e9ciproquement). Mais, pour comprendre le sens de ce rituel, il faut revenir aux notions de iwdi <\/em>et de hurum <\/em>dans leur rapport avec l\u2019\u00e9tanch\u00e9it\u00e9 de la stratification sociale.<\/p>\n

On pourrait faire l\u2019hypoth\u00e8se selon laquelle les relations internes de plaisanterie permettent de redimensionner le poids qu\u2019une iwdi (<\/em>origine commune) donnant une position sociale, conjugu\u00e9e avec la cl\u00f4ture du hurum <\/em>pourraient faire peser sur la stabilit\u00e9 des structures. Alors le Yano <\/em>comme relation, et donc aussi Yanaade <\/em>et Yanondirde<\/em>, viendrait de l\u2019autre verbe Yande <\/em>(tomber) qui a donn\u00e9 Yankinaade <\/em>(se rabaisser, se montrer humble, modeste). On pourrait ainsi lire Yano <\/em>comme un rituel d\u2019humilit\u00e9, de rappel \u00e0 la modestie. Au-del\u00e0 de tout ce que le nom de famille peut r\u00e9v\u00e9ler ou cacher, il devient le lieu de r\u00e9inscription de la ligne frontali\u00e8re, \u00e0 la fois int\u00e9rieure et ext\u00e9rieure, qui explicite la part, Gedal<\/em>, de chacun. Cette part reste aussi la seule qui nous est visiblement commune imm\u00e9diatement sans nous renvoyer \u00e0 un classement pr\u00e9d\u00e9termin\u00e9 et non n\u00e9gociable. Le temps de cette actualisation occasionnelle du pacte, la gomme communautaire fait son \u0153uvre pour \u00e9galiser les conditions en jetant le m\u00eame masque sur tous les visages des acteurs. Il n\u2019y a que les performances qui comptent dans le r\u00e9tablissement des \u00e9quilibres.<\/p>\n

C\u2019est peut-\u00eatre le m\u00eame souci de r\u00e9tablissement des \u00e9quilibres et de pacification de la sc\u00e8ne qui est \u00e0 l\u2019origine des relations externes entre haalpulaar et les groupes avec qui ils partagent cette ligne frontali\u00e8re qui peut figurer aussi, en tant qu\u2019enjeu identitaire, un lieu de dispute et de s\u00e9paration. Le rituel de la plaisanterie rappelle chaque fois, \u00e0 chacun et \u00e0 tous, la pr\u00e9servation par le respect, ce pacte de stabilit\u00e9 et de pacification de la sc\u00e8ne, de l\u2019espace du communautaire, de l\u2019espace public communautaire.<\/p>\n

En cela alors la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie dit le politique (diff\u00e9rent de la politique) au sens o\u00f9 l\u2019utilise Jacques Ranci\u00e8re : \u00ab Le politique est la sc\u00e8ne sur laquelle la v\u00e9rification de l\u2019\u00e9galit\u00e9 doit prendre la forme du traitement d\u2019un tort \u00bb (2004, p. 113). L\u2019exercice du politique dit ainsi les formes de redistribution du sensible, du communautaire, une red\u00e9finition des r\u00f4les dans la r\u00e9paration des torts. Pour cette raison, la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie peut \u00eatre comprise comme un processus de d\u00e9subjectivation c\u2019est-\u00e0-dire \u00ab la forme d\u2019un un<\/em> qui n\u2019est pas un soi<\/em> mais la relation d\u2019un soi \u00e0 un autre \u00bb, \u00ab un processus de d\u00e9sidentification ou de d\u00e9classification \u00bb (Ranci\u00e8re, 2004, p. 118-119).<\/p>\n

Conclusion<\/strong><\/h2>\n

Poser la question de la parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie aujourd\u2019hui, c\u2019est pointer au moins trois choses : d\u2019abord la n\u00e9cessit\u00e9 de revenir sur les pratiques routini\u00e8res des membres pour les interroger et les rationaliser, ce qui pourrait dire quelque chose des proc\u00e9dures de resp\u00e9cification des savoirs et savoir-faire endog\u00e8nes ; ensuite l\u2019acuit\u00e9 de la probl\u00e9matique des conflits et des d\u00e9chirements en Afrique et un peu partout dans le monde qui oblige \u00e0 \u00e9largir l\u2019assiette des possibles pour \u00e9laborer des strat\u00e9gies de r\u00e9solutions et\/ou de pr\u00e9vention ; enfin l\u2019id\u00e9e de plus en plus forte que ces pratiques routini\u00e8res peuvent sous certaines conditions de rationalisation servir de ressources pour documenter lesdites strat\u00e9gies de r\u00e9solution et\/ou de pr\u00e9vention des conflits.<\/p>\n

Mais, ces pr\u00e9occupations sont ici appr\u00e9hend\u00e9es du point de vue de l\u2019analyse des interlocutions, des productions langagi\u00e8res qui permettent \u00e0 la fois d\u2019actualiser les liens communautaires et de v\u00e9rifier continuellement la validit\u00e9 du contrat fiduciaire dans la coordination des actions conjointes.<\/p>\n

Les massacres entre Hutus et Tutsis, les guerres civiles en RDC, en C\u00f4te d\u2019Ivoire, au Lib\u00e9ria, en Sierra Leone, les tortures avant l\u2019expulsion des \u00e9trangers ou des minorit\u00e9s, les diverses formes de violation des droits \u00e9l\u00e9mentaires des personnes, tout cela oblige d\u2019une fa\u00e7on ou d\u2019une autre \u00e0 red\u00e9finir de nouvelles formes de l\u2019\u00eatre-ensemble, de la reconstruction du lien social, de la r\u00e9inscription du communautaire en son comme-un. Dans ces diverses tentatives, les fa\u00e7ons de faire haalpulaar peuvent contribuer \u00e0 alimenter les r\u00e9flexions et fortifier les solutions rationnelles et idoines prises ou \u00e0 prendre.<\/p>\n

Bibliographie<\/strong><\/h2>\n

Hymes Dell. 1991. Vers la comp\u00e9tence de communication <\/em>(traduit de l\u2019anglais par France Mugler). Paris : Hatier\/Cr\u00e9dif.<\/p>\n

Goffman Erving. 1973. La mise en sc\u00e8ne de la vie quotidienne \u00a0Tome 1 : La pr\u00e9sentation de soi <\/em>(traduit de l’anglais par Alain Accardo). Paris\u00a0: Minuit.<\/p>\n

Habermas Jurgen. 1987. Th\u00e9orie de l\u2019agir communicationnel<\/em>. T<\/em>ome 2\u00a0: Pour une critique de la raison fonctionnaliste <\/em>(traduit de l\u2019allemand par Jean-Marc Ferry). Paris : Fayard.<\/p>\n

Ranci\u00e8re Jacques. 2004. Aux bords du politique<\/em>. Paris\u00a0: Gallimard.<\/p>\n

Wane, Yaya. 1969. Les Toucouleurs du Fouta Tooro<\/em>. Dakar : Ifan.<\/p>\n

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Kalidou SY<\/a><\/strong>
L’auteur est professeur \u00e0 l’Universit\u00e9 Gaston Berger de Saint-Louis (S\u00e9n\u00e9gal), titulaire d’une HDR en sciences du langage et s\u00e9miotique, docteur en litt\u00e9rature g\u00e9n\u00e9rale et compar\u00e9e. Il enseigne les sciences du langage, la s\u00e9miotique de la culture, les litt\u00e9ratures francophones et les th\u00e9ories postcoloniales. Il m\u00e8ne des recherches notamment sur les cultures africaines, les expressions contemporaines, les m\u00e9dias et les litt\u00e9ratures francophones. Il est directeur du centre de recherches GRADIS (Groupe de Recherches en Analyse des Discours Sociaux) et membre fondateur du R2AD.
 <\/p>\n<\/div>\n

  1. Le vocable Haalpulaar\u2019en<\/em> qui figure dans le titre de cet article veut dire litt\u00e9ralement \u00ab les locuteurs de la langue Pulaar \u00bb : c\u2019est la langue, avec ses variantes, parl\u00e9e par les peulhs, dans leur diversit\u00e9, dispers\u00e9s dans plusieurs pays africains au Sud du Sahara. Dendiraagal<\/em> signifie parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie en pulaar. ↵<\/a><\/li>
  2. Une version tr\u00e8s all\u00e9g\u00e9e de ce texte a fait l\u2019objet d\u2019une pr\u00e9sentation lors du colloque \u00ab La parent\u00e9 \u00e0 plaisanterie \u00bb dans le cadre du Festival National des Arts et de la Culture (FESNAC) tenu \u00e0 Saint-Louis du 27 au 30 d\u00e9cembre 2007. Le titre de cette pr\u00e9sentation \u00e9tait : \u00ab Dendiraagal : les cousins en leurs plaisanteries \u00bb ↵<\/a><\/li>
  3. Je m\u2019excuse d\u2019avance aupr\u00e8s des lecteurs et des sp\u00e9cialistes pour la qualit\u00e9 de mes transcriptions en pulaar. Mon clavier ne poss\u00e8de pas certains caract\u00e8res, d\u2019o\u00f9 un certain flottement dans la transcription de certains vocables pulaar. ↵<\/a><\/li>
  4. Youssou Ndour, \u00ab Sama Gammu \u00bb, 2011 (Paroles Sama Gammu par Youssou N'Dour - Paroles.net) ↵<\/a><\/li>
  5. Baaba Maal, \u00ab Olele \u00bb, 1996. ↵<\/a><\/li><\/ol><\/div>","protected":false},"author":53,"menu_order":4,"template":"","meta":{"_acf_changed":false,"pb_show_title":"on","pb_short_title":"","pb_subtitle":"","pb_authors":["kalidou-sy"],"pb_section_license":""},"chapter-type":[],"contributor":[196],"license":[],"class_list":["post-297","chapter","type-chapter","status-web-only","hentry","motscles-communaute-linguistique","motscles-contrat-fiduciaire","motscles-espace-semiotique","motscles-parente-cousinage-a-plaisanterie","motscles-politique-du-social","motscles-societe-haalpulaar","keywords-fiduciary-agreement","keywords-haalpulaar-society","keywords-joking-relationships","keywords-linguistic-community","keywords-politic-of-the-social","keywords-semiotic-field","motscles-autre-aadi","motscles-autre-dendiraagal-haalpulaaren","motscles-autre-finaa-tawaa","motscles-autre-hinnde-kindeeli","motscles-autre-wuurtinde","motscles-autre-yano","contributor-kalidou-sy"],"part":3,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapters\/297","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapters"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/wp\/v2\/types\/chapter"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/wp\/v2\/users\/53"}],"version-history":[{"count":42,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapters\/297\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":626,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapters\/297\/revisions\/626"}],"part":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/parts\/3"}],"metadata":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapters\/297\/metadata\/"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=297"}],"wp:term":[{"taxonomy":"chapter-type","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/pressbooks\/v2\/chapter-type?post=297"},{"taxonomy":"contributor","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/wp\/v2\/contributor?post=297"},{"taxonomy":"license","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.revues.scienceafrique.org\/magana\/wp-json\/wp\/v2\/license?post=297"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}