S\u00e9gou, le royaume bambara que Maryse Cond\u00e9 recr\u00e9e dans son roman, figure parmi les royaumes les plus connus de l\u2019Afrique occidentale. Il \u00e9tait \u00ab\u00a0un royaume florissant qui tirait sa puissance de la guerre\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, quatri\u00e8me de couverture). Les deux tomes de S\u00e9gou<\/em>[footnote]L\u2019\u00e9tude portera sur deux tomes du m\u00eame roman\u00a0: S\u00e9gou<\/em>, les murailles de terre, <\/em>Paris\u00a0: Robert Laffont, 1984 et S\u00e9gou, la terre en miettes, <\/em>Paris\u00a0: Robert Laffont, 1985.[\/footnote] offrent, au moyen des symboles traditionnels, une double appr\u00e9hension de la m\u00e9moire de la tradition bambara recr\u00e9\u00e9e. D\u2019une part, le roman r\u00e9v\u00e8le la vision propre de l\u2019auteure, c\u2019est-\u00e0-dire celle qui consiste \u00e0 d\u00e9signer les r\u00e9alit\u00e9s bambaras par suggestion, au moyen des \u00e9l\u00e9ments simples de l\u2019espace romanesque. D\u2019autre part, S\u00e9gou<\/em> met en \u00e9vidence les valeurs profondes de ce peuple et l\u2019importance du myst\u00e9rieux cach\u00e9 dans la nature bambara. Les symboles r\u00e9currents de S\u00e9gou<\/em> sont investis d\u2019une dimension sacr\u00e9e. \u00c0 travers une d\u00e9marche sociocritique[footnote]Concept cr\u00e9\u00e9 par Claude Duchet en 1971, la m\u00e9thode sociocritique propose une lecture socio-historique du texte. Elle est d\u00e9finie par Jo\u00eblle Gardes-Tamine et Marie-Claude Hubert comme \u00ab\u00a0une m\u00e9thode de critique litt\u00e9raire [\u2026] issue de la sociologie. Elle appara\u00eet comme une tentative pour expliquer la production, la structure et le fonctionnement du texte litt\u00e9raire par le contexte politico-social\u00a0\u00bb (Gardes-Tamine et Hubert, 2002, p.\u00a0198).[\/footnote], nous nous proposons d\u2019analyser quelques symboles de l\u2019univers bambara pr\u00e9sents dans S\u00e9gou<\/em> de Maryse Cond\u00e9\u00a0: d\u2019abord le dubale <\/em>et le balanza<\/em> qui sont respectivement deux \u00ab\u00a0arbres-gardiens\u00a0\u00bb et avatars terrestres de la divinit\u00e9; ensuite le tata <\/em>et le tabala<\/em>, deux sortes de tambours qui participent des insignes du pouvoir de l\u2019ancien royaume de S\u00e9gou. Nous essaierons enfin d\u2019appr\u00e9hender la relation sacrale qui unit le peuple bambara \u00e0 l\u2019eau du fleuve Niger, eau divinis\u00e9e.<\/p>\r\n\r\n Dans sa fiction romanesque S\u00e9gou<\/em>, Maryse Cond\u00e9 recr\u00e9e le royaume de S\u00e9gou en pr\u00e9sentant des symboles traditionnels importants du monde bambara, notamment le tabala <\/em>et le tata. <\/em>La romanci\u00e8re se sert de ces objets traditionnels pour actualiser la m\u00e9moire collective de l\u2019Afrique en g\u00e9n\u00e9ral et celle du Mali en particulier. L\u2019auteure manifeste, en effet, son intention de monumentaliser le pass\u00e9 malien en faisant de son roman ce que Claudie Bernard appelle une \u00ab\u00a0histoire fictive qui traite d\u2019histoire effective\u00a0\u00bb (Bernard, 1996, p.\u00a07). Ainsi, le tata <\/em>et le tabala <\/em>constituent un symbole r\u00e9current qui traduit la force et le pouvoir de l\u2019ancien royaume de S\u00e9gou. \u00c0 propos du symbole, Chevalier et Gheerbrant pr\u00e9cisent que celui-ci \u00ab\u00a0n\u2019est pas un simple artifice plaisant ou pittoresque mais une r\u00e9alit\u00e9 vivante qui d\u00e9tient un pouvoir r\u00e9el\u00a0\u00bb (Chevalier et Gheerbrant, 1982, p.\u00a0IX). C\u2019est \u00e0 ce titre que le tabala <\/em>et le tata<\/em> participent \u00e0 l\u2019esth\u00e9tique litt\u00e9raire de l\u2019\u0153uvre, mais aussi \u00e0 sa signification profonde inh\u00e9rente aux valeurs traditionnelles bambaras.<\/p>\r\n Le tata <\/em>et le tabala <\/em>donnent \u00e0 comprendre le fond culturel du royaume de S\u00e9gou<\/em> que la romanci\u00e8re v\u00e9hicule implicitement dans son r\u00e9cit. Ces deux symboles ont une signification et une fonction sp\u00e9cifiques. S\u00e9gou<\/em> d\u00e9finit le tabala <\/em>comme un \u00ab\u00a0tambour royal annon\u00e7ant la mort ou la guerre, ou autres grands \u00e9v\u00e9nements\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a0179). Son r\u00e9sonnement est, d\u2019une part, le pr\u00e9lude d\u2019une perte de grandeur ou de prestige de la noble famille de Dousika Traor\u00e9. D\u2019autre part, il est le signe de menaces et de dangers dus au d\u00e9clin imminent du royaume. Le son du tabala <\/em>est aussi un signe qui pr\u00e9sage le malheur et le deuil. C\u2019est ce que raconte le narrateur\u00a0:<\/p>\r\n L\u2019ann\u00e9e pr\u00e9c\u00e9dente, le Mansa Monzon \u00e9tait mort, pris d\u2019incoercibles diarrh\u00e9es. Et sa mort avait port\u00e9 un dernier coup \u00e0 Dousika [\u2026] ce fut seulement le son fun\u00e8bre du grand tabala<\/em> qui lui avait annonc\u00e9, comme \u00e0 tous les habitants du royaume, qu\u2019il \u00e9tait devenu orphelin (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a0179).<\/p>\r\n Dans ce passage, le tabala, <\/em>comme un oiseau de mauvais augure, est le h\u00e9raut qui annonce le moment de douleur et de vives \u00e9motions. Il annonce aussi le regret de la disparition inopin\u00e9e du souverain de S\u00e9gou<\/em>. Dousika, le personnage principal, et le royaume qu\u2019il incarne allaient devenir orphelins et vuln\u00e9rables.<\/p>\r\n Au r\u00e9sonnement lugubre du tabala, <\/em>le royaume de S\u00e9gou<\/em> voit l\u2019heure de ses profondes transformations. Dans le roman, le son de ce tambour n\u2019annonce pas seulement la mort du roi et les malheurs de Dousika; il annonce aussi la chute imminente du royaume.\u00a0Cette chute est tributaire de l\u2019irruption d\u2019une religion inconnue\u00a0: l\u2019islam. L\u2019invasion de cette religion entra\u00eene la mort d\u00e9finitive des dieux qui constituent le socle du pouvoir de S\u00e9gou. Le tabala <\/em>annonce donc l\u2019av\u00e8nement de dangers et de troubles.<\/p>\r\n Or, parmi les malheurs qu\u2019a connus S\u00e9gou, la guerre est des plus atroces. C\u2019est donc le tabala <\/em>qui l\u2019annonce et la rythme. Le narrateur scande\u00a0: \u00ab\u00a0Tabalas<\/em> d\u2019appel des chefs de guerres, tabalas<\/em> qu\u2019on ne bat qu\u2019en temps de guerre\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0147). Ce tambour particulier sonne quand la guerre va commencer. C\u2019est un cri d\u2019alerte pour rassembler les combattants et les chefs de guerre. Comme le pr\u00e9cise le narrateur, lorsque \u00ab\u00a0le tabala<\/em> retentit, [\u2026] Ahmed Dousika vit une unit\u00e9 de fantassins, sabre, hache au poing, se diriger en courant vers la porte ouest de S\u00e9gou\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a087). De m\u00eame, le tabala<\/em> anime la guerre en ravivant le courage des guerriers. Le combat sans merci qui oppose les guerriers du roi de S\u00e9gou et El-Hadj Omar se fait \u00ab\u00a0dans le vacarme des tabalas<\/em> et des trompettes\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0108). La port\u00e9e du son de ce tambour est importante. Il a le pouvoir de communiquer la guerre sur une grande \u00e9tendue de territoire. Le bruit qu\u2019il produit est aussi assourdissant que celui des fusils. Ici, le roman \u00e9tablit une comparaison entre le tabala <\/em>et le fusil\u00a0: \u00ab\u00a0Au lointain, les coups de fusils claquaient comme des tabalas<\/em>\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0315). Autrement dit, si la force du conqu\u00e9rant toucouleur El-Hadj Omar se d\u00e9clare avec des coups de fusil qui d\u00e9chirent le ciel, celui des Bambaras se proclame \u00e0 travers le son des tabalas, <\/em>aussi fort que celui du fusil. Malheureusement, le roman montre que le son du tabala <\/em>finit par le silence, c\u2019est-\u00e0-dire que la puissance du fusil \u00e9crase celle du tabala. <\/em>Ce silence signifie que l\u2019islam qu\u2019incarne El-Hadj Omar qui conquiert S\u00e9gou triomphe et met un terme \u00e0 la signification sacr\u00e9e du tabala<\/em>. Ainsi, cette nouvelle religion s\u2019impose et \u00e9dicte ses lois d\u2019autant que les dieux bambaras et les tambours se taisent et le cri du muezzin retentit. Par ailleurs, ce silence du tabala <\/em>sonne la chute du royaume de S\u00e9gou.<\/p>\r\n Contrairement au tabala<\/em>, concept physique et sonore choisi par Maryse Cond\u00e9 comme annonciateur d\u2019implacables malheurs, le tata<\/em>, pour sa part, est muet. Son \u00e9quivalant fran\u00e7ais est la terre. Mais son sens va jusqu\u2019\u00e0 insinuer le pouvoir m\u00eame du royaume. Avant de parler du tata <\/em>comme muraille de fortification et symbole du pouvoir, il est n\u00e9cessaire d\u2019analyser d\u2019abord sa dimension traditionnelle et sacr\u00e9e. En effet, Abdoulaye \u00c9limane Kane \u00e9crit\u00a0que \u00ab\u00a0la terre est un bien et m\u00eame un bien sacr\u00e9\u00a0[et que] pour les soci\u00e9t\u00e9s africaines pr\u00e9coloniales [\u2026] on imagine facilement l\u2019existence et l\u2019importance d\u2019une relation sacrale \u00e0 la terre\u00a0\u00bb (Kane, 2015, p.\u00a018).<\/p>\r\n C\u2019est cette relation qui unit le peuple bambara \u00e0 la terre que d\u00e9peint S\u00e9gou<\/em>. La terre qui \u00e9l\u00e8ve le tata <\/em>jouit, dans ce roman, d\u2019une fonction sacr\u00e9e de m\u00e8re qui accueille et prot\u00e8ge ses enfants. Cette \u00ab\u00a0terre-m\u00e8re\u00a0\u00bb prot\u00e8ge les vivant\u00b7e\u00b7s et donne le dernier asile aux Bambaras. Apr\u00e8s que le royaume de S\u00e9gou fut assi\u00e9g\u00e9, ses \u00ab\u00a0cadavres s\u2019entassaient sur la terre maternelle, cherchant \u00e0 t\u00e2tons les chemins de son ventre\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0172). La terre est ici f\u00e9minis\u00e9e\u00a0: c\u2019est une femme investie d\u2019une fonction particuli\u00e8re. Son \u00ab\u00a0ventre\u00a0\u00bb est un r\u00e9ceptacle de la vie comme l\u2019ut\u00e9rus de la femme. Si le premier h\u00e9berge le f\u0153tus avant la naissance, le second est le dernier asile de l\u2019homme. Autrement dit, le cycle de vie de l\u2019homme se termine dans le ventre nourricier et protecteur de la terre. De plus, dans ce roman, la terre est dot\u00e9e d\u2019un c\u0153ur aussi tendre que celui d\u2019une m\u00e8re. Elle s\u2019apitoie sur le sort tragique des hommes et les r\u00e9conforte. \u00c0 l\u2019\u00e9gard des corps des victimes de la guerre, elle manifeste sa tendresse\u00a0: \u00ab\u00a0douce, la terre [\u2026] murmura \u00e0 leurs oreilles les derni\u00e8res paroles de r\u00e9confort\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0172).<\/p>\r\n \u00c0 propos de la tendresse de la m\u00e8re qui est aussi la qualit\u00e9 de la terre, Amadou Hampat\u00e9 B\u00e2 note que la puissance, l\u2019amour et la mis\u00e9ricorde de Dieu sont \u00ab\u00a0dans le c\u0153ur et les entrailles de la M\u00e8re, dans le sein de la Terre-M\u00e8re nourrici\u00e8re\u00a0\u00bb (B\u00e2, 1972, p.\u00a0129). L\u2019\u00e9cho de cette sollicitude de la terre r\u00e9sonne dans la foi musulmane. Malek Chebel pr\u00e9cise que \u00ab\u00a0La terre est un pr\u00e9sent donn\u00e9 par Dieu \u00e0 l\u2019homme afin qu\u2019il y trouve subsistance et confort\u00a0\u00bb (Chebel, 1995, p.\u00a0419). Il ajoute, par ailleurs, que \u00ab\u00a0la terre se pr\u00e9sente comme une partie de la divinit\u00e9\u00a0\u00bb (Chebel, 1995, p.\u00a0418). \u00c0 ce stade, la tradition bambara et l\u2019islam semblent se rapprocher. Quant \u00e0 Maryse Cond\u00e9, elle montre que l\u2019imaginaire collectif bambara f\u00e9minise la terre et lui conf\u00e8re un caract\u00e8re sacr\u00e9. Cette vision trouve encore plus de justification dans la conception d\u2019Amadou Hampat\u00e9 B\u00e2. Celui-ci montre que \u00ab\u00a0le ciel est m\u00e2le, parce qu\u2019il recouvre la terre, fonction qui constitue sa masculinit\u00e9, tandis que la terre est r\u00e9ceptrice, donc f\u00e9minine et maternelle\u00a0\u00bb (B\u00e2, 1959, p.\u00a0127). Ainsi, en vertu de cette fonction, la terre est con\u00e7ue comme la matrice de l\u2019humanit\u00e9.<\/p>\r\n \u00c0 travers S\u00e9gou<\/em>, <\/em>la femme et la terre sont dot\u00e9es d\u2019une fonction privil\u00e9gi\u00e9e. Elles ont toutes deux le pouvoir de donner la vie. Alassane Ndaw dit \u00e0 ce sujet\u00a0que \u00ab\u00a0La m\u00e8re et la terre sont la manifestation d\u2019un m\u00eame myst\u00e8re, celui de la germination, de la f\u00e9condit\u00e9 et de la vie. [\u2026] Et le travail des champs produit la cr\u00e9ation\u00a0\u00bb (<\/em>Ndaw, 1997, p.\u00a0217-218). \u00c0 ce \u00ab\u00a0travail des champs\u00a0\u00bb dont parle Alassane Ndaw, Amadou Hampat\u00e9 B\u00e2 apporte une lumi\u00e8re significative\u00a0: \u00ab\u00a0ce sont les hommes qui fendent la terre, tandis que les femmes sont habitu\u00e9es \u00e0 enfouir la graine dans le sein de la terre comme en une matrice, en raison de leur parent\u00e9 analogique avec elle\u00a0\u00bb (B\u00e2, 1972, p.\u00a0132). Alassane Ndaw et Amadou Hampat\u00e9 B\u00e2 \u00e9tablissent une similitude entre la terre et la femme en raison du pouvoir myst\u00e9rieux de celles-ci. Selon ces penseurs, la terre, outre sa maternit\u00e9, est compr\u00e9hensive et indulgente.\u00a0Hampat\u00e9 B\u00e2 conclut que la terre est sensible au pardon que l\u2019agriculteur lui demande \u00ab\u00a0avant de la fendre avec sa houe [et] elle accepte cette blessure sans col\u00e8re\u00a0\u00bb (B\u00e2, 1972, p.\u00a0131).<\/p>\r\n De la m\u00eame mani\u00e8re, Maryse Cond\u00e9 personnifie la terre tout en lui assignant \u00e0 la fois l\u2019autorit\u00e9, l\u2019indulgence et le pouvoir protecteur. Dans son r\u00e9cit, la terre est \u00ab\u00a0un gouffre b\u00e9ant qui engloutit et que l\u2019on se doit de remplir avant de remplir son ventre\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a051). Elle est donc si exigeante que l\u2019humain lui doit ob\u00e9issance et sacrifice. Ob\u00e9issance pour t\u00e9moigner de son all\u00e9geance et de sa d\u00e9pendance; sacrifice pour lui vouer un culte r\u00e9gulier qui est signe d\u2019ob\u00e9issance. De plus, en vertu de son autorit\u00e9, la terre punit celui ou celle qui ne la satisfait pas\u00a0: elle l\u2019\u00ab\u00a0engloutit\u00a0\u00bb. Mais, d\u2019apr\u00e8s S\u00e9gou<\/em>, <\/em>cela ne signifie pas que la terre est m\u00e9chante. Le roman montre plut\u00f4t qu\u2019elle se soucie des humains et se pr\u00e9occupe de leur sort. La terre est donc une \u00ab\u00a0m\u00e8re \u00e0 nous tous, qui a donn\u00e9 la vie aux humains et qui les berce toujours d\u2019un geste charitable\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a047). De ce doux geste de bercement vient alors la protection par ses murailles ou le tata.<\/em><\/p>\r\n Le tata <\/em>est une solide forteresse qui prot\u00e8ge le royaume de S\u00e9gou. Delveau d\u00e9finit le tata <\/em>comme \u00ab\u00a0muraille ou fortin \u00e9lev\u00e9 avec de la terre\u00a0\u00bb (Delveau, 1997, p.\u00a0122) alors que Maryse Cond\u00e9 consid\u00e8re le tata <\/em>comme un \u00ab\u00a0mur d\u2019enceinte\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a065) qui est \u00e9voqu\u00e9 \u00e0 partir des sous-titres m\u00eames du roman S\u00e9gou<\/em>\u00a0:<\/em> \u00ab\u00a0les murailles de terre\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0la terre en miettes\u00a0\u00bb. Ces murailles de S\u00e9gou<\/em> procurent au royaume la force et la protection. Comme une m\u00e8re qui prot\u00e8ge de ses bras ses enfants, la terre prot\u00e8ge S\u00e9gou<\/em> par ses murailles. Le tata <\/em>devient donc dans le roman un symbole de la puissance de S\u00e9gou. C\u2019est une fortification qui prot\u00e8ge le royaume contre toute incursion ou attaque. Le tata <\/em>forme ainsi des murailles qui sont comme une immense cuirasse qui entoure et prot\u00e8ge le royaume de S\u00e9gou. Ainsi, S\u00e9gou<\/em> devient aussi puissant que l\u2019empire du Mali qui, selon Amadou Hampat\u00e9 B\u00e2, est prot\u00e9g\u00e9 par \u00ab\u00a0le plus gigantesque tata<\/em>\u00a0\u00bb (B\u00e2, 1972, p.\u00a031).<\/p>\r\n Le tata <\/em>est donc une tour de garde et de domination. Du tata, <\/em>les guerriers de S\u00e9gou guettent au loin l\u2019ennemi. Bien plus, S\u00e9gou s\u2019impose de loin par la grandeur de ses murailles. Le royaume jouit d\u2019une s\u00e9curit\u00e9 suffisante et accrue par le fait \u00ab d\u2019entourer le palais [\u2026] du tata<\/em>\u00a0\u00bb (Kesteloot et Dieng, 2009, p.\u00a069).<\/p>\r\n En d\u00e9cryptant le fonctionnement des symboles du pouvoir bambara, Maryse Cond\u00e9 montre les limites de ceux-ci. Le pouvoir, fortifi\u00e9 par le tata,<\/em> exerce sa force \u00e0 travers le tabala. <\/em>Ce dernier est une arme psychologique qui produit de la pression sur le mental des guerriers et des habitants par le retentissement du son qu\u2019il \u00e9met. Le tata <\/em>et le tabala <\/em>donnent de ce fait au royaume la pr\u00e9tention sans borne et le pousse \u00e0 se consid\u00e9rer comme une puissance invincible. Cependant, cette invincibilit\u00e9 n\u2019est que chim\u00e9rique devant l\u2019invasion \u00e9trang\u00e8re. S\u00e9gou et ses symboles de pouvoir sont d\u00e9truits et ceci est synonyme de la destruction de tout le royaume bambara. Le viol du tata <\/em>par l\u2019invasion des troupes d\u2019El-Hadj Omar et le silence du tabala <\/em>sont significatifs. Le viol et le silence sont le sort m\u00eame de tout le royaume. Ici, l\u2019auteure se sert des symboles traditionnels du pouvoir bambara comme une circonlocution signifiant, sans doute, la chute du royaume dont la souverainet\u00e9 est enfreinte par la domination \u00e9trang\u00e8re. Cette chute sugg\u00e9r\u00e9e \u00e0 travers le tata <\/em>et le tabala <\/em>est inattendue du fait que S\u00e9gou est aussi sous la protection des dieux et des anc\u00eatres. Ceci transpara\u00eet \u00e0 travers deux autres grands symboles de pouvoir ancestral\u00a0: le dubale <\/em>et le balanza<\/em>.<\/p>\r\n\r\n L\u2019arbre est le symbole v\u00e9g\u00e9tal r\u00e9current dans les deux tomes de S\u00e9gou<\/em>. Il relie la terre au ciel et sert de point de rencontre entre les humains et les esprits. Ce symbole v\u00e9g\u00e9tal est illustr\u00e9 par deux arbres\u00a0de valeur traditionnelle particuli\u00e8re\u00a0: le dubale<\/em> et le balanza<\/em>. Ces arbres requi\u00e8rent, dans la tradition bambara, un caract\u00e8re sacr\u00e9. Selon Abdoulaye \u00c9limane Kane, le sacr\u00e9 est une \u00ab\u00a0cat\u00e9gorie m\u00e9diatrice pour l\u2019\u00e9quilibre des relations horizontales et verticales [\u2026] dans les soci\u00e9t\u00e9s africaines pr\u00e9coloniales\u00a0\u00bb (Kane, 2015, p.\u00a021). Selon ce chercheur, le vertical, qui renvoie \u00e0 la relation de l\u2019humain avec le divin, et l\u2019horizontal, qui est le rapport entre les hommes et la nature, sont unis par le sacr\u00e9. L\u2019arbre y joue alors un r\u00f4le de m\u00e9diateur entre ces deux p\u00f4les. Le dubale<\/em> et le balanza <\/em>incarnent alors le sacr\u00e9 bambara et fonctionnent comme m\u00e9diateurs entre le divin et l\u2019humain. En faisant de ces arbres le leitmotiv du r\u00e9cit romanesque, Maryse Cond\u00e9 a l\u2019intention de souligner le rapport \u00e9troit existant entre la vie, l\u2019imaginaire bambara et le sacr\u00e9. Pour Alassane Ndaw, \u00ab\u00a0La pens\u00e9e n\u00e9gro-africaine appara\u00eet comme essentiellement sacralisante et plac\u00e9e sous la responsabilit\u00e9 de la soci\u00e9t\u00e9 enti\u00e8re et la r\u00e9f\u00e9rence constante \u00e0 la tradition\u00a0\u00bb (Ndaw, 1997, p.\u00a079). L\u2019auteure de S\u00e9gou<\/em> pr\u00e9sente le dubale <\/em>et le balanza <\/em>\u00e0 la fois comme repr\u00e9sentations du sacr\u00e9 et comme ponts reliant l\u2019homme aux divinit\u00e9s.<\/p>\r\n Dans les deux tomes de S\u00e9gou<\/em>, <\/em>le dubale<\/em> est le symbole de signification profonde et il est souvent associ\u00e9 \u00e0 la nuit. En effet, la nuit, les esprits des anc\u00eatres parlent aux Bambaras pendant leur sommeil pour leur donner conseil, les avertir ou, s\u2019il le faut, les punir. Le dubale, <\/em>lui, ne parle pas car sa fonction est silencieuse. Il veille pendant la nuit sur la s\u00e9curit\u00e9 de S\u00e9gou<\/em> et est, pour cette raison, \u00ab\u00a0le gardien de la vie des Traor\u00e9\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a010). Cependant, sa fonction va au-del\u00e0 du simple gardiennage pour \u00eatre le m\u00e9diateur permanent entre la nuit et les hommes, entre les esprits et le peuple. Cela sugg\u00e8re que cet arbre sacr\u00e9 joue la m\u00e9diation entre la vie humaine et la mort. Il annonce celle-ci ou la retarde. Aussi est-il m\u00e9diateur entre le ciel, si\u00e8ge des esprits, et la terre, asile des humains dont il est gardien et protecteur. En d\u2019autres termes, le dubale <\/em>est une table ronde o\u00f9 l\u2019humain converse avec le spirituel. Ce contact \u00e9l\u00e8ve l\u2019homme et le rend redoutable. La pr\u00e9sence du dubale<\/em> dans la concession des Traor\u00e9 fait d\u2019eux des \u00eatres exceptionnels, dont la carrure s\u2019impose \u00e0 l\u2019instar de la taille du dubale<\/em>, ce \u00ab\u00a0d\u00f4me de verdure\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a010) qui domine la terre et conquiert le ciel. Chevalier et Gheerbrant \u00e9crivent \u00e0 ce propos que \u00ab\u00a0l\u2019arbre met en communication les trois niveaux du cosmos\u00a0: le souterrain par ses racines fouillant les profondeurs o\u00f9 elles s\u2019enfoncent, la surface de la terre par son tronc et ses premi\u00e8res branches, les hauteurs par ses branches sup\u00e9rieures et sa cime\u00a0\u00bb (Chevalier et Gheerbrant, 1982, p.\u00a062).<\/p>\r\n De son c\u00f4t\u00e9, Maryse Cond\u00e9 assigne au dubale<\/em> une puissance qui va au-del\u00e0 de la fonction que les deux auteurs susmentionn\u00e9s donnent \u00e0 l\u2019arbre. Les branches du dubale<\/em> gagnent l\u2019espace, formant ainsi un havre qui \u00ab\u00a0prot\u00e8ge du soleil\u00a0\u00bb\u00a0(Cond\u00e9, 1984, p.\u00a010), <\/em>qui prot\u00e8ge contre toute violence \u00e9ventuelle qui mettrait la vie humaine en p\u00e9ril. Le dubale <\/em>domine le ciel et \u00ab\u00a0ne cesse d\u2019\u00e9lever [sa] cime plus pr\u00e8s, toujours plus pr\u00e8s d\u2019un ciel bas\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a0311). La puissance de l\u2019arbre s\u2019impose dans cette structure chiasmatique\u00a0: le ciel plus haut que le dubale <\/em>devient plus bas et le dubale <\/em>bas devient plus haut que le ciel. De plus, tandis que la cime de l\u2019arbre conquiert le ciel, ses racines s\u2019emparent de la terre. Plus ses branches s\u2019\u00e9l\u00e8vent plus haut, plus ses racines s\u2019enfoncent dans les profondeurs de la terre. Le dubale <\/em>\u00ab\u00a0enfonce ses racines toujours plus loin dans le ventre de la terre\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a0311). Aussi, pendant que son fa\u00eete laisse percher sur lui le h\u00e9raut de la mort, l\u2019urubu<\/em>[footnote]Esp\u00e8ce d\u2019oiseau qui, dans les deux tomes du roman S\u00e9gou<\/em> de Maryse Cond\u00e9, <\/em>est le messager de la mort.[\/footnote], ses \u00ab\u00a0puissantes racines accueillent le placenta de nombre d\u2019anc\u00eatres [qui y] avaient \u00e9t\u00e9 enterr\u00e9s\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a010). De ce qui pr\u00e9c\u00e8de, Maryse Cond\u00e9 introduit davantage le lecteur et la\u00a0lectrice au c\u0153ur de la tradition bambara\u00a0: l\u2019usage d\u2019enfouir le placenta sous un arbre sacr\u00e9. Cette pratique signifie que le destin de l\u2019humain et de cet arbre se m\u00eale. C\u2019est du moins le constat de Lydie Moudileno\u00a0: \u00ab\u00a0Le destin de la nature et celui des hommes se m\u00ealent dans un acte de naissance commun, et \u00e0 partir d\u2019une tradition africaine qui veut que l\u2019on plante un arbre l\u00e0 o\u00f9 on enterre le placenta\u00a0\u00bb (Moudileno, 1997, p.\u00a0118). Ailleurs, dans le roman d\u2019\u00c9douard Glissant, nous retrouvons la m\u00eame pratique\u00a0narr\u00e9e dans un style oral\u00a0: \u00ab\u00a0Ce m\u00eame jour, au soir, le p\u00e8re planta le placenta lors m\u00eame que le plant qui veut dire qu\u2019avant ce moment, la campagne n\u2019avait pas de nom\u00a0\u00bb (Glissant, 1987, p.\u00a039).\u00a0<\/em>Cette coutume de planter ensemble l\u2019arbre et le placenta ou d\u2019enfouir le placenta sous l\u2019arbre conf\u00e8re \u00e0 celui-ci un caract\u00e8re symbolique et sacr\u00e9. L\u2019arbre devient ainsi \u00ab\u00a0le lieu du rassemblement et de la parole, [\u2026] et un des reposoirs, lieu interm\u00e9diaire entre le terrestre et le divin\u00a0\u00bb (Moudileno, 1997, p.\u00a0119).<\/p>\r\n Dans S\u00e9gou<\/em>, <\/em>le feuillage du dubale <\/em>accueille les esprits\u00a0des anc\u00eatres\u00a0: \u00ab\u00a0la nuit venue,\u00a0les esprits des anc\u00eatres se dissimulaient dans son feuillage et veillaient sur le sommeil des vivants\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a010). Dans ce sens, le dubale<\/em> devient \u00e0 la fois une tour de garde et un \u00ab\u00a0reposoir\u00a0\u00bb d\u2019o\u00f9 les esprits assurent la s\u00e9curit\u00e9 des humains. Ces \u00ab\u00a0dubales<\/em> se dressent comme des gardiens prot\u00e9geant les cases, les champs et le sommeil des hommes\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0286). Ils sont donc \u00ab\u00a0le t\u00e9moin et gardien de la vie des Traor\u00e9\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a010). Ici, la narration op\u00e8re une fusion sacr\u00e9e\u00a0: ce ne sont plus les esprits des anc\u00eatres qui pourvoient aux besoins des humains, mais le dubale <\/em>lui-m\u00eame qui est en m\u00eame temps spiritualis\u00e9 et personnifi\u00e9.<\/p>\r\n Parlant du dubale, <\/em>Mitsch Ruthmarie souligne au sujet de cet arbre sacr\u00e9\u00a0: \u00ab\u00a0The Dubale tree, while it stands, it is steadfast symbol of the tenacious roots of Bambara Identity for generations of Traore family\u00a0\u00bb (Ruthmarie, 2011, p.\u00a054)[footnote]\u00ab\u00a0Au cours des g\u00e9n\u00e9rations de la famille des Traor\u00e9, le dubale<\/em>, toujours dress\u00e9 vers le haut, est le symbole constant des racines profondes de l\u2019identit\u00e9 bambara\u00a0\u00bb (notre traduction).[\/footnote].. Ruthmarie consid\u00e8re donc que le dubale<\/em> est une sentinelle toujours \u00e9veill\u00e9e et in\u00e9branlable qui p\u00e9rennise les racines identitaires des Traor\u00e9. Si le dubale <\/em>p\u00e9rennise l\u2019identit\u00e9 des Traor\u00e9, c\u2019est qu\u2019il a une relation privil\u00e9gi\u00e9e avec les anc\u00eatres. En effet, c\u2019est sous ses racines que tous les placentas sont enterr\u00e9s. De fait, les racines du dubale <\/em>sont la demeure des anc\u00eatres des Traor\u00e9 depuis des g\u00e9n\u00e9rations. Cela conf\u00e8re \u00e0 cet arbre une dimension si majestueuse et si sacro-sainte qu\u2019on lui doit des rites\u00a0: \u00ab\u00a0Chaque fois qu\u2019il passait [\u2026], il [le forgeron] s\u2019inclina devant le dubale<\/em> qui gardait l\u2019entr\u00e9e de la concession\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0333). Non seulement le dubale<\/em> est le gardien des Traor\u00e9, mais il est aussi le cordon ombilical qui les unit \u00e0 la terre-m\u00e8re. Partant, la moindre agression subie par le dubale <\/em>est ressentie par les Traor\u00e9.<\/p>\r\n Apr\u00e8s le suicide de Dieudonn\u00e9[footnote]Arri\u00e8re-petit-fils de Dousika, Dieudonn\u00e9 est l\u2019un des personnages des deux tomes de S\u00e9gou<\/em> de Maryse Cond\u00e9.[\/footnote], il a fallu que le dubale <\/em>dans les branches duquel il s\u2019\u00e9tait pendu f\u00fbt coup\u00e9 et br\u00fbl\u00e9, et ses racines extirp\u00e9es. D\u2019apr\u00e8s le roman, cette pratique conjurait le mauvais sort afin que le suicide ne se perp\u00e9tu\u00e2t pas ou que le dubale<\/em> profan\u00e9 ne provoqu\u00e2t pas de malheur dans la famille. Quand l\u2019arbre fut abattu, \u00ab\u00a0\u00e0 chaque ahan, \u00e0 chaque coup, les Traor\u00e9 assembl\u00e9s dans la cour fr\u00e9missaient comme si, au lieu du bois, c\u2019\u00e9tait leur chair qui \u00e9tait d\u00e9chiquet\u00e9e\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0354). Ces propos montrent que les Traor\u00e9 sont tellement attach\u00e9s au dubale <\/em>que leur vie en d\u00e9pend.<\/p>\r\n Ainsi, le dubale<\/em> devient le garant de la vie humaine de sorte qu\u2019il \u00ab\u00a0semble dou\u00e9 de mille voix humaines\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0323). Le narrateur montre que cet arbre est respect\u00e9 depuis les anc\u00eatres des Bambaras, car on \u00ab\u00a0n\u2019ignorait pas l\u2019importance que les Traor\u00e9 accordaient \u00e0 cet arbre qui avait \u00e9t\u00e9 plant\u00e9 par l\u2019a\u00efeul du temps que S\u00e9gou ne s\u2019appelait pas S\u00e9gou, mais s\u2019appelait Sikoro\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0323). Ayant donc pr\u00e9c\u00e9d\u00e9 S\u00e9gou<\/em>, le dubale<\/em> est consid\u00e9r\u00e9 comme un anc\u00eatre vivant digne de v\u00e9n\u00e9ration \u00e0 l\u2019instar des morts. Selon le narrateur, \u00ab\u00a0[le dubale<\/em>] avait vu na\u00eetre les anc\u00eatres, entendu leurs vagissements de nouveau-n\u00e9s avant d\u2019apaiser leurs r\u00e2les de mourants et de parsemer leurs tombes de ses feuilles toujours vertes\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a079). C\u2019est pour cette raison que les Traor\u00e9 doivent v\u00e9n\u00e9rer cet arbre et lui vouer un culte. Ils doivent aller, chaque fois que de besoins, \u00ab\u00a0s\u2019agenouiller au pied de l\u2019arbre pour le supplier de b\u00e9nir leur mission\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, ibid<\/em>.).\u00a0<\/em>Ce dubale<\/em> veille toujours sur les Bambaras et \u00ab\u00a0\u00e9tend ses branches\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, ibid<\/em>.) pour prot\u00e9ger chaque concession.<\/p>\r\n Quant au balanza<\/em>, il a la m\u00eame fonction sacr\u00e9e que le dubale\u00a0<\/em>et a une consid\u00e9ration davantage myst\u00e9rieuse que ce dernier\u00a0: le balanza <\/em>est la m\u00e9tamorphose de la divinit\u00e9 sur terre. Selon le roman, il est l\u2019\u00ab\u00a0arbre sacr\u00e9, avatar terrestre de Pemba, dieu de la cr\u00e9ation\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a014). S\u00e9gou<\/em> montre que cet arbre est la forme visible et mat\u00e9rielle du dieu Pemba. Ainsi, tout au long du roman, le balanza <\/em>est respect\u00e9 par les personnages et jouit du privil\u00e8ge r\u00e9serv\u00e9 aux dieux.<\/p>\r\n Dans son \u00e9tude sur la tradition orale et l\u2019esth\u00e9tique romanesque chez Ahmadou Kourouma, Lobna Mestaoui montre que le balanza<\/em> est l\u2019all\u00e9gorie de la virilit\u00e9 de l\u2019homme. Elle soutient que \u00ab\u00a0c\u2019est lui qui impose aux femmes humaines d\u2019\u00eatre ses partenaires forc\u00e9es\u00a0\u00bb (Mestaoui, 2012, p.\u00a093). Il en ressort que le balanza <\/em>a un attribut divin et que son union avec les femmes humaines n\u2019est que relation verticale tyrannique et hors du commun. Germaine Dieterlen rench\u00e9rit en disant que le balanza <\/em>\u00ab\u00a0exigea que toutes les femmes lui donnassent leur amour\u00a0\u00bb (Dieterlen, 1951, p.\u00a018). Ainsi, le balanza, <\/em>cet arbre de S\u00e9gou<\/em>, incarne la virilit\u00e9 masculine et est d\u00e9tenteur de tout pouvoir. Mestaoui ajoute que le balanza,<\/em> \u00ab\u00a0dress\u00e9 comme un phallus, tyrannique et aux d\u00e9sirs inassouvis\u00a0\u00bb (Mestaoui, 2012, p.\u00a093), devient un mod\u00e8le despotique. Mousso Koroni[footnote]Mousso Koroni est l\u2019une des trois bases de la cr\u00e9ation qu\u2019elle incarne conjointement avec Faro et Pemba (Kesteloot et Dieng, 2009, p.\u00a080).[\/footnote], dans la cosmogonie bambara, est per\u00e7ue comme la m\u00e8re des vices sociaux parce que maudite par le balanza<\/em> \u00e0 cause de son infid\u00e9lit\u00e9. <\/em>Germaine Dieterlen \u00e9crit, \u00e0 propos de cette mal\u00e9diction, que \u00ab\u00a0Ce fut \u00e0 l\u2019origine de sa chute, de sa pauvret\u00e9 comme de sa fatigue, car le balanza<\/em> la maudit\u00a0\u00bb (Dieterlen, 1951, p.\u00a018). Puisque Mousso Koroni est la jumelle et l\u2019\u00e9pouse de Pemba et que ce dernier incarne \u00ab\u00a0le pouvoir et l\u2019omnipotence\u00a0\u00bb (Kesteloot et Dieng, 2009, p.\u00a080), la mal\u00e9diction de cette vieille femme mythique par le balanza <\/em>est celle de Pemba elle-m\u00eame.<\/p>\r\n S\u00e9gou, cette \u00ab\u00a0ville aux balanzas\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a014) est bien le si\u00e8ge de la toute-puissance, le fief de Pemba. Le royaume bambara est ipso facto <\/em>une puissance in\u00e9galable et indomptable. Le roman exalte cette grandeur \u00e0 travers cette chanson traditionnelle\u00a0:<\/p>\r\n\r\n Quatre mille<\/p>\r\n Quatre cent<\/p>\r\n Quarante<\/p>\r\n Quatre balanzas<\/p>\r\n Et un petit au tronc tordu.<\/p>\r\n Cette \u00e9poque-l\u00e0 ne ressemble pas \u00e0 la n\u00f4tre;<\/p>\r\n En ce temps-l\u00e0, S\u00e9gou ne s\u2019appelait pas S\u00e9gou<\/p>\r\n S\u00e9gou s\u2019appelait Sikoro, Sous-les-Karit\u00e9s (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0307).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n Ici, l\u2019auteure nous conduit dans un univers compliqu\u00e9, impr\u00e9gn\u00e9 du myst\u00e8re des nombres. Malgr\u00e9 tout, l\u2019id\u00e9e de la sup\u00e9riorit\u00e9 de la divinit\u00e9 est perceptible. D\u2019ailleurs, Abdoulaye \u00c9limane Kane, parlant de la\u00a0conception du monde et des nombres,\u00a0conclut que la cr\u00e9ation du monde, selon la cosmogonie bambara, est fond\u00e9e\u00a0<\/em>\u00e0 l\u2019image de \u00ab\u00a0l\u2019engendrement de 4 par 3 qui \u00e9quivaut \u00e0 7\u00a0\u00bb. Il d\u00e9montre que ce chiffre est le r\u00e9sultat de \u00ab\u00a03 4 et que 7 = 1\u00a0\u00bb, de \u00ab\u00a0l\u2019unit\u00e9 \u00e9quivalant \u00e0 \u2018\u2018Tout\u2019\u2019 qui est symbole du nombre id\u00e9al vers lequel il faut tendre et retourner\u00a0\u00bb (Kane, 2015, p.\u00a0142-143). <\/em>Nous pouvons alors penser que 4444 ne font qu\u2019un seul balanza<\/em> sacr\u00e9 et divinis\u00e9, selon cette simple logique\u00a0: si 4 4 4 4 font 16 et que 1 6 = 7 alors 4444 = 1, car 7 = 1. C\u2019est cette unit\u00e9, ce \u00ab\u00a0Tout\u00a0\u00bb, qui est \u00ab\u00a0la r\u00e9alit\u00e9 cens\u00e9e avoir \u00e9t\u00e9 Une \u00e0 l\u2019origine\u00a0\u00bb\u00a0(Kane, 2015, p.\u00a0143). Ainsi, Maryse Cond\u00e9 semble nous introduire ici dans le \u00ab\u00a0syst\u00e8me de num\u00e9ration et fonction symbolique du langage\u00a0\u00bb (Kane, 2011, p.\u00a0721).<\/p>\r\n Revenant au chant traditionnel ci-haut cit\u00e9, nous dirons qu\u2019il constitue une sorte de louange et de regret. Le roman exalte la puissance de S\u00e9gou<\/em> qui n\u2019est plus et d\u00e9crit la nostalgie de ne plus revoir un royaume de S\u00e9gou<\/em> aussi puissant et florissant qu\u2019autrefois.<\/p>\r\n En somme, \u00e0 travers S\u00e9gou<\/em> de Maryse Cond\u00e9, la puissance du royaume bambara est incarn\u00e9e par le tata <\/em>et le tabala<\/em>. Cette puissance est sous la protection du dubale <\/em>et du balanza <\/em>et cela conf\u00e8re au royaume une force redoutable. Cependant, S\u00e9gou est vou\u00e9 \u00e0 la chute\u00a0: le tata <\/em>est viol\u00e9, le tabala <\/em>est contraint de se taire tandis que le balanza <\/em>et le dubale <\/em>ne sont plus que des vestiges de l\u2019ancienne puissance. Ces symboles ont la propri\u00e9t\u00e9 de synth\u00e9tiser, dans une expression sensible, cette h\u00e9g\u00e9monie et cette d\u00e9cadence, des murailles de la terre \u00e0 la terre en miettes. \u00c0 c\u00f4t\u00e9 de ces symboles de grandeur et de chute, le roman multiplie le lexique de l\u2019eau qu\u2019il attache \u00e0 la r\u00e9g\u00e9n\u00e9rescence et \u00e0 la divinit\u00e9.<\/p>\r\n\r\n S\u00e9gou<\/em> associe souvent l\u2019eau \u00e0 la calebasse avant de lui conf\u00e9rer un caract\u00e8re sacr\u00e9. D\u2019une part, le r\u00e9cit privil\u00e9gie des sc\u00e8nes o\u00f9 l\u2019eau contenue dans des calebasses rev\u00eat une dimension symbolique. D\u2019autre part, il la pr\u00e9sente comme une forme physique de Faro, la divinit\u00e9 bambara.<\/p>\r\n D\u00e8s les premi\u00e8res pages du roman, l\u2019eau est l\u2019\u00e9l\u00e9ment le plus r\u00e9current. Elle intervient dans toutes les activit\u00e9s quotidiennes des personnages. Le retour permanent de la calebasse montre que l\u2019eau est primordiale dans les activit\u00e9s quotidiennes. Les femmes de Dousika effectuent des va-et-vient entre le puits et la concession ou entre celle-ci et le fleuve, portant des calebasses d\u2019eau. Tous les jours, \u00ab\u00a0les berges du Joliba \u00e9taient couvertes de femmes poitrine nue, lavant, puisant de l\u2019eau dans des calebasses\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a0123). Abdoulaye \u00c9limane Kane indique que \u00ab\u00a0les repr\u00e9sentations symboliques que les sp\u00e9culations cosmologiques et les techniques qui s\u2019en inspirent donnent du cosmos, offrent l\u2019image d\u2019ustensile ou d\u2019artifice appartenant \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 africaine\u00a0: calebasse, toiture\u00a0\u00bb (Kane, 2015, p.\u00a019). Maryse Cond\u00e9 veut ainsi d\u00e9montrer que les repr\u00e9sentations \u2013 ici la calebasse \u2013 sont r\u00e9v\u00e9latrices d\u2019une conception du monde d\u2019apr\u00e8s l\u2019imaginaire bambara. Reprenant le terme \u00ab\u00a0kumbla\u00a0\u00bb de Rhonda Cobhan[footnote]Cobham, Rhonda.1985. Revisioning our Kumblas. Challenges to Feminist and Nationalist Agendas in the Work of Caribbean Women Writers. Entwicklungen in KaribischenRaum<\/em>. Nuremberg\u00a0: Wolfgang Binder (eds).[\/footnote] qui signifie calebasse, Moudileno (1997, p. 130) soutient que cet objet est associ\u00e9 \u00e0 la r\u00e9sistance f\u00e9minine. De m\u00eame, Maryse Cond\u00e9 manifeste son intention de sugg\u00e9rer dans son roman la qualit\u00e9 maternelle traditionnelle de la femme bambara. L\u2019eau contenue dans la calebasse ou la calebasse elle-m\u00eame avec le model\u00e9 de ses bords incurv\u00e9s renvoient \u00e0 une r\u00e9sistance f\u00e9minine particuli\u00e8re\u00a0: elle symbolise le caract\u00e8re stable et casanier de la femme bambara. S\u00e9gou<\/em> attribue cette qualit\u00e9 \u00e0 la femme au moment o\u00f9 les hommes de la m\u00eame concession sont vou\u00e9s les uns \u00e0 l\u2019errance, les autres \u00e0 un destin inexorable. L\u2019un des survivants\u00a0de la famille Traor\u00e9 regrette\u00a0: \u00ab\u00a0Notre famille a \u00e9t\u00e9 trop \u00e9prouv\u00e9e. Quatre fils de notre a\u00efeul Dousika ont connu des destins extraordinaires. Ti\u00e9koro est mort en martyr, Naba a disparu. Malobali est mort au loin [\u2026] et nous n\u2019avons retrouv\u00e9 qu\u2019un seul de ses fils\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1985, p.\u00a0337).<\/p>\r\n Outre cette valeur symbolique, l\u2019eau est aussi un \u00e9l\u00e9ment sacr\u00e9. Selon Chevalier et Gheerbrant (1982, p.\u00a0376), l\u2019eau est \u00ab\u00a0source de vie, moyen de purification, centre de r\u00e9g\u00e9n\u00e9rescence\u00a0\u00bb. S\u00e9gou<\/em> pr\u00e9sente l\u2019eau du Joliba comme un \u00e9l\u00e9ment magique\u00a0: \u00ab\u00a0L\u2019eau de Joliba est essentielle. [\u2026] L\u2019homme se r\u00e9g\u00e9n\u00e8re chaque fois qu\u2019il retrouve son contact\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a061). Cette r\u00e9g\u00e9n\u00e9ration est aussi bien celle du corps que celle de l\u2019esprit. Selon la cosmogonie bambara, le Joliba serait le dieu Faro lui-m\u00eame (Kesteloot et Dieng, 2009, p.\u00a079). Dans le roman, \u00eatre en contact avec l\u2019eau de ce fleuve, c\u2019est entrer en contact avec Faro et s\u2019impr\u00e9gner de sa toute-puissance. D\u2019ailleurs, cela a \u00e9t\u00e9 le cas pour Biton Coulibaly, l\u2019anc\u00eatre des Bambaras, qui, selon leur mythe, fut initi\u00e9 et b\u00e9ni par Faro dans le Joliba. Kesteloot et Dieng mentionnent qu\u2019il \u00ab\u00a0fera un voyage initiatique dans le fleuve et sera b\u00e9ni par Faro\u00a0\u00bb (Kesteloot et Dieng, 2009, p.\u00a0160).\u00a0<\/em>Ils affirment enfin que le Joliba est le dieu lui-m\u00eame,\u00a0car \u00ab\u00a0Faro [\u2026] entreprend un voyage initiatique dans le Joliba, [\u2026] le fleuve (Niger) qui serpente repr\u00e9sente son corps\u00a0\u00bb (Kesteloot et Dieng, 2009, p.\u00a079). Ainsi l\u2019eau du Joliba ou \u00ab\u00a0l\u2019eau de Faro\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1984, p.\u00a0179) est la souverainet\u00e9 m\u00eame de ce dieu. Koumar\u00e9, le forgeron f\u00e9ticheur, venu du \u00ab\u00a0monde d\u2019en bas\u00a0\u00bb, le monde des morts, \u00ab\u00a0entra dans l\u2019eau souveraine\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, ibid<\/em>.) du Joliba pour revenir \u00ab\u00a0\u00e0 la vie des hommes\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, ibid<\/em>.). Ici, <\/em>l\u2019eau a le pouvoir de transformer l\u2019humain, car le forgeron qui vient du monde des morts ne peut redevenir humain que s\u2019il entre dans l\u2019eau du Joliba. Cette eau, par sa puissance et sa \u00ab\u00a0souverainet\u00e9\u00a0\u00bb, lui redonne la vie. Pour reprendre l\u2019expression d\u2019\u00c9milia Ndiaye, l\u2019eau permet aussi au personnage \u00ab\u00a0d\u2019acqu\u00e9rir une stature h\u00e9ro\u00efque\u00a0\u00bb (Ndiaye, 2014, p.15), celle du forgeron-proph\u00e8te qui pr\u00e9dit l\u2019avenir du royaume.<\/p>\r\n En somme, l\u2019image de l\u2019eau dans S\u00e9gou<\/em>, et plus sp\u00e9cialement de l\u2019eau du fleuve Niger, rappelle la croyance du peuple bambara. Sous la forme d\u2019un fleuve, Faro est un dieu, comme Pemba, respect\u00e9 et ador\u00e9. Il est le g\u00e9nie cr\u00e9ateur, initiateur et protecteur.<\/p>\r\n\r\n Faro, h\u00e9ros civilisateur, exprimerait la loi fondamentale de la cr\u00e9ation. [\u2026] C\u2019est par son \u0153uvre que la cr\u00e9ation s\u2019ach\u00e8ve en permettant l\u2019\u00e9mergence de l\u2019ordre humain, en mettant fin au chaos [\u2026] Faro est celui qui intervient en derni\u00e8re instance pour pr\u00e9server le monde. [\u2026] Il est aussi le ma\u00eetre de l\u2019eau (fleuve et pluies). Il est per\u00e7u comme ma\u00eetre de l\u2019espace physique. [\u2026] Il a permis l\u2019\u00e9mergence des cit\u00e9s (S\u00e9gou<\/em>, Bamako) et des empires (Mali, Songhay, S\u00e9gou<\/em>) (Kesteloot et Dieng, 2009, p.\u00a081).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n Dans S\u00e9gou<\/em>,<\/em> Faro et le fleuve sont ins\u00e9parables en ce sens que le second incarne le premier. Ainsi, le fleuve est la forme mat\u00e9rielle de Faro. Comme celui-ci, l\u2019eau du Niger est per\u00e7ue comme \u00e9l\u00e9ment de cr\u00e9ation et d\u2019harmonisation, de justice et de r\u00e9gulation. Entrer en contact avec cette eau, c\u2019est communier avec le divin et recevoir de sa part b\u00e9n\u00e9diction et protection.<\/p>\r\n\r\n Maryse Cond\u00e9 revisite, dans son \u0153uvre S\u00e9gou<\/em>, la tradition du peuple bambara. \u00c0 travers quelques symboles traditionnels, elle permet au lecteur et \u00e0 la lectrice de ressentir et de vivre le sacr\u00e9 et le religieux repr\u00e9sent\u00e9s par des objets de la culture, \u00e0 l\u2019instar du tambour, et de la nature (l\u2019arbre et l\u2019eau). S\u00e9gou<\/em> restaure ainsi les valeurs li\u00e9es au pouvoir et aux croyances des Bambaras. Les sous-titres des deux tomes sugg\u00e8rent l\u2019h\u00e9g\u00e9monie et le d\u00e9clin du royaume de S\u00e9gou. Cette h\u00e9g\u00e9monie est symbolis\u00e9e par le tata <\/em>et le tabala<\/em>, et elle est sous la protection des dieux, dont les avatars sont le dubale <\/em>et le balanza<\/em>. Qui plus est, l\u2019eau du fleuve Niger a la vertu de r\u00e9g\u00e9n\u00e9rer l\u2019homme du fait qu\u2019elle rec\u00e8le la toute-puissance du dieu Faro. Ces symboles mettent en \u00e9vidence, par suggestion et par analogie, la grandeur et la d\u00e9cadence de S\u00e9gou, mais aussi l\u2019attachement des Bambaras aux \u00e9l\u00e9ments d\u00e9ifi\u00e9s de la culture et de la nature. Ces symboles du roman figurent le royaume de S\u00e9gou, dans son histoire comme dans son destin.<\/p>\r\n\r\n B\u00e2, Amadou Hampat\u00e9. 1959. Sur l\u2019animisme. Pr\u00e9sence Africaine. <\/em>f\u00e9vrier-mai, 12-23.<\/p>\r\n B\u00e2, Amadou Hampat\u00e9. 1972. Aspects de la civilisation africaine. <\/em>Paris\u00a0: Pr\u00e9sence Africaine.<\/p>\r\n Bernard, Claudie. 1996. Le Pass\u00e9 recompos\u00e9. Le roman historique fran\u00e7ais du dix-neuvi\u00e8me si\u00e8cle. <\/em>Paris\u00a0: Hachette.<\/p>\r\n Chevalier, Jean et Gheerbrant, Alain. 1982. Dictionnaire des symboles. Mythes, r\u00eaves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. <\/em>Paris\u00a0: Robert Laffont S.A. et Jupiter.<\/p>\r\n Chebel, Malek. 1995. Dictionnaires des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. <\/em>Paris\u00a0: Albin Michel.<\/p>\r\n Cobham, Rhonda. 1985. Revisioning our Kumblas. Challenges to Feminist and Nationalist Agendas in the Work of Caribbean Women Writers. Entwicklungen in Karibischen Raum<\/em>. Nuremberg\u00a0: Wolfgang Binder (eds.).<\/p>\r\n Cond\u00e9, Maryse.1984. S\u00e9gou<\/em>, les murailles de terre<\/em>. Paris\u00a0: Robert Laffont.<\/p>\r\n Cond\u00e9, Maryse.1985. S\u00e9gou<\/em>, la terre en miettes<\/em>. Paris\u00a0: Robert Laffont.<\/p>\r\n Delveau, Paul. 1997. Premi\u00e8res le\u00e7ons sur\u00a0\u00ab\u00a0\u00c9thiopiques\u00a0\u00bb\u00a0de L\u00e9opold S\u00e9dar Senghor. <\/em>Paris\u00a0: PUF.<\/p>\r\n Dieterlen, Germaine. 1951. Essai sur la religion bambara. <\/em>Paris\u00a0: PUF.<\/p>\r\n Gardes-Tamine, Jo\u00eblle et Hubert, Marie-Claude. 2002. Dictionnaire de critique litt\u00e9raire<\/em>. Paris\u00a0: Armand Colin.<\/p>\r\n Glissant, \u00c9douard.1987. Mahagony. <\/em>Paris\u00a0: Le Seuil.<\/p>\r\n Kane, Abdoulaye \u00c9limane.\u00a02011. Philosopher en Afrique. Revue g\u00e9n\u00e9rale des publications fran\u00e7aises et \u00e9trang\u00e8res. <\/em>Ao\u00fbt-septembre. 710-725.<\/p>\r\n Kane, Abdoulaye \u00c9limane.\u00a02015. Penser l\u2019humain. La part africaine. <\/em>Paris\u00a0: L\u2019Harmattan.<\/p>\r\n Kesteloot, Lilyan et Dieng, Bassirou. 2009. Les \u00c9pop\u00e9es d\u2019Afrique noire. <\/em>Paris\u00a0: Karthala et Unesco.<\/p>\r\n Mestaoui, Lobna. 2012. Tradition orale et esth\u00e9tique litt\u00e9raire romanesque\u00a0: aux sources de l\u2019imaginaire de Kourouma. <\/em>Paris\u00a0: L\u2019Harmattan.<\/p>\r\n Moudileno, Lydie. 1997. L\u2019\u00c9crivain antillais au miroir de sa litt\u00e9rature. Mise en sc\u00e8ne et mise en abyme du roman antillais<\/em>. Paris\u00a0: Karthala.<\/p>\r\n Ndaw, Alassane.1997. La Pens\u00e9e africaine. Recherche sur les fondements de la pens\u00e9e n\u00e9gro-africaine. <\/em>Dakar\u00a0: N.E.A<\/p>\r\nLe tabala et le tata<\/h2>\r\n
Le dubale et le balanza<\/h2>\r\n
\r\n
L\u2019eau<\/h2>\r\n
\r\n
Conclusion<\/h2>\r\n
R\u00e9f\u00e9rences<\/h2>\r\n