La probl\u00e9matique de la r\u00e9ification des femmes en Afrique n\u2019est pas nouvelle dans l\u2019espace des revendications identitaires en litt\u00e9rature africaine contemporaine. Pratiquement, toute la litt\u00e9rature f\u00e9ministe romanesque s\u2019y penche, de Francis Bebey \u00e0 Calixthe Beyala, en passant par Stella Engama. Les jeunes g\u00e9n\u00e9rations trouvent \u00e9galement dans cette th\u00e9matique un terrain fertile d\u2019investissement cr\u00e9atif avec des noms tels que L\u00e9onora Miano, Nathalie Etoke, Marie Julie Nguets\u00e9 ou encore Dja\u00efli Amadou Amal. \u00c0 l\u2019instar des pr\u00e9c\u00e9dentes g\u00e9n\u00e9rations, les nouvelles g\u00e9n\u00e9rations se r\u00e9solvent \u00e0 leur tour \u00e0 prendre fait et cause pour la lib\u00e9ration de la femme du giron machiste. Autant affirmer que l\u2019une comme l\u2019autre g\u00e9n\u00e9ration d\u2019\u00e9crivaines se sent mue par le souci de d\u00e9finir les contours nouveaux des rapports sociaux devant d\u00e9sormais r\u00e9gir l\u2019interaction au centre du genre humain. Certaines \u00e9crivaines per\u00e7oivent donc leur engagement litt\u00e9raire comme une \u00e9norme prise de risque, tant l\u2019issue de cet investissement s\u2019av\u00e8re incertain. En s\u2019\u00e9rigeant porte-parole des femmes, Ngah Ateba s\u2019inscrit au-del\u00e0 des consid\u00e9rations artistiques d\u2019un genre qui a ses lois. Sa po\u00e9sie se distingue par son excentricit\u00e9 parce qu\u2019elle met plus l\u2019accent sur ses fins plut\u00f4t que ses moyens. La po\u00e9tesse cible les pens\u00e9es en vue de \u00ab d\u00e9senchanter ou de d\u00e9crotter la f\u00e9minit\u00e9 non sans un fond social et moral \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 7).<\/p>\r\n
D\u00e8s lors, il importe de questionner les strat\u00e9gies d\u2019exorcisation du malaise des femmes \u00e0 l\u2019aune de l\u2019ethopo\u00e9tique th\u00e9oris\u00e9e par Ngah Ateba. En d\u2019autres mots, comment l\u2019ethopo\u00e9tique postule-t-elle l\u2019av\u00e8nement de femmes nouvelles dans le paysage sociopolitique, culturel et identitaire africain? La pr\u00e9sente \u00e9tude r\u00e9pond \u00e0 cette pr\u00e9occupation en s\u2019adossant \u00e0 un appareillage critique \u00e9clectique construit autour de l\u2019antinaturalisme f\u00e9ministe de Cynthia Krauss (2005), des ressorts de l\u2019ethopo\u00e9tique d\u2019Alice S. Ngah Ateba et de la s\u00e9miotique de la po\u00e9sie de Daniel Delas (1984).<\/p>\r\n
Le travail s\u2019organise en trois parties. La premi\u00e8re interroge la vision biologique que charrient les rapports sociaux de genre. La deuxi\u00e8me porte sur l\u2019esth\u00e9tique \u00e0 l\u2019\u0153uvre dans le po\u00e8me. La derni\u00e8re partie d\u00e9voile les mutations \u00e9thiques que Ngah Ateba entend imprimer \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 utopique qu\u2019elle appelle de tous ses v\u0153ux en vue d\u2019engendrer \u00ab\u00a0un sexe faible fort\u00a0\u00bb.<\/p>\r\n\r\n
\u00ab La po\u00e9sie permet [\u2026] de visiter en profondeur les paliers de la blessure. \u00c0 mon avis, on ne peut \u00eatre po\u00e8te que si on habite une blessure \u00bb (Babacar Sall, 2000, p. 20). La \u00ab blessure \u00bb qui habite Ngah Ateba s\u2019inscrit dans la vision essentialiste qui se cristallise dans les rapports sociaux de sexe. Voil\u00e0 pourquoi la po\u00e9sie de Ngah Ateba \u00e9voque \u00ab l\u2019\u00e9ducation limit\u00e9e des femmes \u00bb dans son po\u00e8me 6 (p. 22). Elle est la source de leur \u00e9garement et le fondement de leur na\u00efvet\u00e9. Plusieurs facteurs expliquent cet \u00e9tat de choses : la culture androcentrique et la solitude multiforme de la femme, entre autres.<\/p>\r\n\r\n
La biologie accorde le primat \u00e0 l\u2019essence des hommes. Leur nature pr\u00e9c\u00e8de ainsi leur culture. De la sorte, l\u2019essentialisme renvoie au \u00ab nom de la conception de l\u2019homme qui s\u2019oppose \u00e0 l\u2019existentialisme. Cette approche [\u2026] ne suppose pas le libre arbitre de l\u2019individu, alors consid\u00e9r\u00e9 comme produit de d\u00e9terminismes qui le d\u00e9finissent et dont il ne peut s\u2019en extraire \u00bb (Nnomo, 2013, p. 23). Dans le po\u00e8me 1, \u00ab \u00catre femme \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 17), extrait du Volet I intitul\u00e9 \u00ab \u00c9ducation des femmes \u00bb (p. 15), la po\u00e9sie d\u00e9construit un ensemble de sch\u00e8mes d\u00e9stabilisateurs qui d\u00e9crivent les femmes comme les victimes de st\u00e9r\u00e9otypes sexistes. Ceux-ci les affichent comme des \u00eatres aphones. Elles subissent la loi de la nature par le biais de traditions parfois rigides. Sans \u00e9ducation, les femmes deviennent des cibles toutes trouv\u00e9es pour les tenants d\u2019une tradition ancestrale fond\u00e9e sur la phallocratie. Usant de l\u2019anaphore, qu\u2019elle renforce par l\u2019hypozeuxe afin de mieux cerner les traits caract\u00e9ristiques d\u2019un personnage f\u00e9minin na\u00eff, la po\u00e9tesse scelle le sort de l\u2019analphab\u00e9tisme f\u00e9minin. Il s\u2019av\u00e8re un \u00e9cueil pour le rel\u00e8vement des femmes des temps nouveaux. Aussi la po\u00e9tesse l\u2019exorcise-t-elle dans la perspective d\u2019une r\u00e9formation des rapports sexistes \u00e0 cause desquels on attribue aux femmes de pseudo-r\u00f4les. Dans le texte po\u00e9tique, la na\u00efvet\u00e9 f\u00e9minine est un vice qu\u2019il importe de conjurer \u00e0 l\u2019urgence, car \u00ab la femme na\u00efve accorde du prix aux serments\/ Elle prend au s\u00e9rieux ce qui n\u2019est qu\u2019amusement\/ Et les hommes lui servent des faux sentiments \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 20). La rime plate AAA qui ponctue chacun de ces vers traduit la platitude dans laquelle baignent les femmes ignorantes. Pour celles-ci, \u00ab serments, amusement et sentiments \u00bb rev\u00eatent la m\u00eame valeur s\u00e9mantique. Autant dire des femmes na\u00efves qu\u2019elles manquent de jugement et ce d\u00e9faut, doubl\u00e9 de l\u2019analphab\u00e9tisme, ne sert pas leur cause face \u00e0 l\u2019adversit\u00e9 du monde. Pour preuve, \u00ab la femme na\u00efve voit en le mariage un divin agr\u00e9ment\/ Pour conserver le mari elle se fie \u00e0 des d\u00e9ments\/ Pour un enfant elle se donne aux gu\u00e9risseurs d\u00fbment \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 20). Les femmes na\u00efves s\u2019exposent \u00e0 tout type de manipulation.<\/p>\r\n
L\u2019androcentrisme accorde une plus-value aux hommes dans le syst\u00e8me de hi\u00e9rarchisation des valeurs humaines. Cette id\u00e9ologie sexiste hisse l'homme au sommet de la hi\u00e9rarchie sociale au d\u00e9triment de la femme. Il d\u00e9cide de tout \u00e0 la place de tous, allant m\u00eame jusqu\u2019\u00e0 prendre des d\u00e9cisions en lieu et place des femmes. C\u2019est par exemple l\u2019androcentrisme qui pr\u00e9side aux destin\u00e9es des femmes dans le monde traditionnel musulman, donnant lieu \u00e0 ce qu\u2019il convient d\u2019appeler \u00ab le f\u00e9minisme musulman[footnote]Il s\u2019agit, comme dans le cas de l\u2019androcentrisme, de se mobiliser \u00ab contre le patriarcat et toutes les in\u00e9galit\u00e9s de genre, \u00e0 partir de r\u00e9f\u00e9rences musulmanes, mais aussi comme partie du mouvement mondial pour les droits des femmes \u00bb (Badran et al<\/em>., 2007, p.\u00a07).[\/footnote]\u00a0\u00bb (Badran et al<\/em>., 2007, p. 7). Sous le couvert donc de l\u2019androcentrisme, les femmes sont astreintes \u00e0 un certain nombre d\u2019attitudes qui leur sont command\u00e9es par la culture traditionnelle et notamment par les hommes. Dans le po\u00e8me 6 susmentionn\u00e9, des pr\u00e9cisions sont donn\u00e9es par la culture de l\u2019auteure sur le r\u00f4le des femmes par rapport \u00e0 la biologie. L\u2019usage po\u00e9tique des expressions \u00ab chez nous \u00bb, deux fois dans le texte, et \u00ab en Afrique \u00bb, deux fois \u00e9galement, de m\u00eame que l\u2019emploi du groupe nominal \u00ab dans notre culture \u00bb, illustrent un apriorisme culturel qui scelle le destin des femmes sans la moindre possibilit\u00e9 d\u2019une tierce voie de recours. Les r\u00f4les sociaux qu\u2019on leur attribue les \u00e9tablissent comme femmes de m\u00e9nage tout en les confinant dans leur p\u00e9rim\u00e8tre conjugal comme gardiennes de la tradition matrimoniale : \u00ab chez-nous, une future \u00e9pouse apprend \u00e0 garder la maison.\/ On lui apprend \u00e0 peler manioc, macabo, igname et oignon.\/ On lui apprend \u00e0 \u00e9craser l\u2019arachide sur la pierre de mille fa\u00e7ons.\/ On lui apprend \u00e0 d\u00e9cortiquer, casser, \u00e9corcher dans tous les tons \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 22). L\u2019usage dans ce fragment de l\u2019anaphore \u00ab on lui apprend \u00bb, doubl\u00e9 de l\u2019hypozeuxe que Robrieux consid\u00e8re comme un parall\u00e9lisme, c\u2019est-\u00e0-dire \u00ab avec la reprise des m\u00eames structures syntaxiques \u00bb (2000, p. 137), renforce l\u2019argument qui d\u00e9crie une contre-valeur. La femme est ainsi d\u00e9poss\u00e9d\u00e9e de son droit \u00e0 l\u2019\u00e9ducation. La po\u00e9tesse affirme \u00e0 cet \u00e9gard que \u00ab l\u2019\u00e9ducation des femmes c\u2019est apprendre \u00e0 sortir de ses gongs \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 22). La toute-puissance des hommes dans le circuit des relations de sexe laisse penser que \u00ab la domination masculine est encore trop pr\u00e9sente dans le monde, m\u00eame si elle s\u2019est d\u00e9guis\u00e9e \u00bb (Beyala, 1995, p. 77). Les femmes ne sont donc appr\u00e9ci\u00e9es par les hommes que si elles ont la ma\u00eetrise de la gestion de la maisonn\u00e9e et celle de l\u2019art culinaire. Tel est le sens \u00e0 attribuer \u00e0 l\u2019euph\u00e9misme qui suit : \u00ab En Afrique, [\u2026] les femmes dans leur impuissance apprennent \u00e0 bien arr\u00eater le pilon.\/ Elles doivent savoir piler et cuisiner du mil et du ma\u00efs pour leur patron \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 23). Le patronat est assur\u00e9 par les hommes. Ces derniers sont suppos\u00e9s employer les femmes dans leur entreprise. De leur c\u00f4t\u00e9, les femmes ont l\u2019obligation de r\u00e9ussir \u00e0 tous les prix : \u00ab contre les intemp\u00e9ries elles se battent pour avoir des bonnes moissons \u00bb (2004, p. 22).<\/p>\r\n La culture de l\u2019androcentrisme consiste \u00e9galement pour les hommes \u00e0 mystifier les v\u00e9rit\u00e9s de la science et en cacher les profondeurs du sens aux femmes. Cet argument r\u00e9v\u00e8le que les femmes instruites sont des obstacles au syst\u00e8me de gestion des relations humaines en vigueur chez les traditionalistes. La limitation de l\u2019\u00e9ducation des femmes participe de la strat\u00e9gie visant \u00e0 les maintenir dans l\u2019ombre du savoir import\u00e9. Dans Femmes et savoirs<\/em>, Nicole Mosconi attire l\u2019attention du p\u00e9ril de l\u2019ignorance qui p\u00e8se sur les femmes illettr\u00e9es, lequel complexifie leur situation de soumission face aux hommes, car le savoir densifie la puissance dominatrice des hommes sur les femmes. Le myst\u00e8re qui entoure la connaissance pr\u00e9sente les femmes comme des cr\u00e9atures de seconde zone : elles n\u2019ont pas besoin de conna\u00eetre. Le sujet po\u00e9tique d\u00e9plore l\u2019arbitraire qui r\u00e9git les conditions d\u2019acc\u00e8s des femmes au savoir. L\u2019arbitraire consiste \u00e0 croire que si la gestion de la cuisine rel\u00e8ve de l\u2019apanage des femmes, la ma\u00eetrise de la science est du ressort des hommes. On y lit : \u00ab \u00c0 celles-ci on n\u2019apprend point comment abattre les arbres gros et longs\/ Cette t\u00e2che revenant aux hommes, \u00e0 eux on donne toutes les le\u00e7ons \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 22). La r\u00e9currence du ph\u00e9nom\u00e8ne d\u2019exclusion des femmes s\u2019inscrit dans une tradition mill\u00e9naire qui se voit dans l\u2019usage des expressions \u00ab dans notre culture \u00bb ou encore \u00ab chez nous \u00bb (p. 22-23). Le texte po\u00e9tique affirme : \u00ab dans notre coutume la promotion des femmes est une trahison.\/ Chez nous, les femmes ne sont amen\u00e9es qu\u2019\u00e0 savoir pr\u00e9parer du poisson\/ Apprendre \u00e0 le p\u00eacher ne doit \u00eatre d\u00e9velopp\u00e9 chez elles comme un don \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 22-23). Ne b\u00e9n\u00e9ficiant d\u2019aucune forme d\u2019initiation pouvant contribuer \u00e0 leur \u00e9panouissement au plan professionnel, les femmes se consolent parfois dans une forme d\u2019attentisme qui visualise leur d\u00e9consid\u00e9ration.<\/p>\r\n\r\n Pour Evaert-Desmedt, la composante thymique renvoie aux appr\u00e9ciations positives ou n\u00e9gatives, euphoriques ou dysphoriques. Celles-ci peuvent na\u00eetre des sentiments qu\u2019\u00e9prouve la po\u00e9tesse face \u00e0 une situation de malaise existentiel. La d\u00e9consid\u00e9ration des femmes permet d\u2019\u00e9valuer le seuil du m\u00e9pris auquel elles sont sujettes dans la soci\u00e9t\u00e9 machiste. Les femmes font l\u2019objet de st\u00e9r\u00e9otypes divers si elles ont la malencontreuse id\u00e9e d\u2019\u00eatre encore c\u00e9libataires \u00e0 un certain \u00e2ge. La po\u00e9sie le rel\u00e8ve par ces mots\u00a0: \u00ab\u00a0quand les femmes sont c\u00e9libataires\/ On se permet tous les commentaires\/ Qui ne sont destin\u00e9s qu\u2019\u00e0 les distraire\/ Par rapport \u00e0 leur qu\u00eate d\u2019honorables aires\u00a0\u00bb (Ngah Ateba, 2004, p.\u00a029). Le sentiment d\u2019ironie qui anime la po\u00e9tesse se d\u00e9voile \u00e0 travers l\u2019usage de l\u2019expression \u00ab\u00a0on se permet\u00a0\u00bb. Cet usage linguistique traduit l\u2019enfreinte des droits de la femme, mieux la violation de ses droits. Pour Ngah Ateba, les femmes, \u00eatres de droit, ont la latitude de se marier ou de demeurer c\u00e9libataires. Si la nature les cat\u00e9gorise comme membres d\u2019un groupe sexuel bien d\u00e9fini, c\u2019est parce qu\u2019il faut croire en l\u2019utopie d\u2019une \u00ab\u00a0soci\u00e9t\u00e9 non genr\u00e9e\u00a0\u00bb (Zaidman, 2002, p.\u00a015). L\u2019utopie r\u00e9side ici dans le refus d\u2019avaliser l\u2019argument d\u2019une compl\u00e9mentarit\u00e9 \u00e9tablie entre deux groupes sexu\u00e9s, puisque \u00ab\u00a0le f\u00e9minin et le masculin forment un syst\u00e8me\u00a0\u00bb (Delphy, 2002, p.\u00a015). S\u2019ensuit alors un sentiment d\u2019affirmation qui se voit dans la narration des faits discriminatoires qui accablent les hommes.<\/p>\r\n En introduisant les strophes du po\u00e8me 8, \u00ab D\u00e9consid\u00e9ration des femmes \u00bb (p. 29), par l\u2019adverbe de temps \u00ab quand \u00bb, Ngah Ateba replonge le lecteur et la lectrice dans un univers situationnel fond\u00e9 sur la pr\u00e9gnance du \u00ab on dit \u00bb. La structure du po\u00e8me pr\u00e9sente cinq strophes dont les quatre premi\u00e8res sont introduites par \u00ab quand \u00bb. Toutes ces strophes soul\u00e8vent un sentiment de dysphorie dans les rapports entre hommes et femmes. Ce sentiment renforce un autre type d\u2019\u00e9motion, celui de la discrimination des femmes autant que leur rejet de la cit\u00e9 des hommes. Le \u00ab on \u00bb, susnomm\u00e9, r\u00e9f\u00e8re en r\u00e9alit\u00e9 aux hommes qui fustigent les femmes pour les griefs similaires qu\u2019il aurait commis sans que la soci\u00e9t\u00e9 ne leur attribue une connotation sexiste. Le statut des femmes divorc\u00e9es pr\u00e9occupe ceux qui voient en elles des personnes d\u00e9vergond\u00e9es en d\u00e9pit de l\u2019incompatibilit\u00e9 d\u2019humeur qui les oppose \u00e0 leur partenaire de vie. Les femmes divorc\u00e9es jouissent ainsi d\u2019une mauvaise renomm\u00e9e aux yeux des hommes de la soci\u00e9t\u00e9 machiste. Celle-ci les condamne par contumace. Le sentiment d\u00e9pr\u00e9ciatif qui parcourt la po\u00e9tesse se voit dans ces propos relay\u00e9s par les hommes : \u00ab quand elles sont s\u00e9par\u00e9es ou divorc\u00e9es,\/ Dans tous les milieux, elles sont doigt\u00e9es.\/ Redout\u00e9es elles sont tels des \u00eatres d\u00e9viss\u00e9s\/ Des foyers d\u2019o\u00f9 elles se sentaient d\u00e9vitalis\u00e9es \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 29). L\u2019adjectif \u00ab d\u00e9vitalis\u00e9es \u00bb articule une litote. Il s\u2019agit pour Ngah Ateba de souligner la d\u00e9gradation des sentiments d\u2019amour qui renforcent l\u2019incompatibilit\u00e9 entre partenaires et engendrent des divorces. Les femmes font par ailleurs les frais de la suspicion \u00e0 la suite de leur veuvage. La mort de leur \u00e9poux est toujours l\u2019occasion pour elles d\u2019\u00eatre accus\u00e9es de l\u2019avoir fait dispara\u00eetre pour des raisons inavou\u00e9es. Le po\u00e8me confie : \u00ab quand elles sont par accident devenues veuves,\/ Elles se retrouvent dans une situation neuve.\/ Index\u00e9es elles sont comme dans une couveuse\/ Ronronnant l\u2019image d\u00e9sormais cadav\u00e9reuse\/ D\u2019un \u00e9poux dont l\u2019existence est \u00e0 jamais t\u00e9n\u00e9breuse \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 29). Bien plus, le musellement de la femme se voit dans la comparaison qui assimile sa vie \u00e0 celle v\u00e9cue dans une couveuse.<\/p>\r\n Par-del\u00e0 la mim\u00e9sis<\/em> qui permet au po\u00e8te de se construire un univers fictionnel sur la base des \u00e9thiques de vies de femmes observ\u00e9es, le texte po\u00e9tique communique aussi par le biais de l\u2019art. Celui-ci lui sert de fondement d\u00e8s lors que \u00ab\u00a0le texte po\u00e9tique se d\u00e9finit avant tout par le travail cr\u00e9atif que l\u2019auteur pratique sur le langage\u00a0: musique des mots, polys\u00e9mie, rythme des vers ou des phrases, figures po\u00e9tiques\u00a0\u00bb (Klein, Albou, Billault, Fdida et Sfez, 1998, p.\u00a0169). Edouard Mokwe, les qualifie pour sa part de \u00ab\u00a0piliers d\u2019un art po\u00e9tique\u00a0\u00bb (2019, p.\u00a069), parce que c\u2019est \u00e9galement gr\u00e2ce et autour d\u2019eux que se n\u00e9gocie l\u2019autre sens d\u2019un po\u00e8me qui se d\u00e9finit comme la s\u00e9miosis<\/em> chez Michael Riffaterre (1983).<\/p>\r\n\r\n La po\u00e9tisation de la femme africaine nouvelle par Ngah Ateba se d\u00e9cline \u00e0 travers un certain nombre de ressorts. La variation de ses angles d\u2019attaque am\u00e8ne \u00e0 d\u00e9celer un dialogue qui se noue avec certain\u00b7e\u00b7s auteur\u00b7e\u00b7s qui l\u2019ont pr\u00e9c\u00e9d\u00e9e sous la banni\u00e8re de l\u2019intertextualit\u00e9.<\/p>\r\n\r\n L\u2019intertextualit\u00e9 est le mouvement qui voit un texte r\u00e9\u00e9crire un autre. \u00c0 travers ce ph\u00e9nom\u00e8ne de communication intertextuelle s\u2019instaure un dialogue entre auteur\u00b7e\u00b7s et \u0153uvres. Les modes de d\u00e9clinaison intertextuels sont, entre autres, la citation, le plagiat, l\u2019allusion et la parodie. Nous nous int\u00e9ressons \u00e0 la cat\u00e9gorie de l\u2019allusion. Elle r\u00e9f\u00e8re \u00e0 \u00ab\u00a0un \u00e9nonc\u00e9 dont la pleine intelligence suppose la perception d\u2019un rapport entre lui et un autre auquel il renvoie n\u00e9cessairement telle ou telle de ses inflexions, autrement non recevable\u00a0\u00bb (Gignoux, 2016, en ligne)<\/p>\r\n Dans le po\u00e8me 5, \u00ab le pari des femmes philosophes \u00bb (p. 21), un dialogue se noue entre la philosophe-\u00e9crivaine Ngah Ateba et d\u2019autres philosophes qui l\u2019ont pr\u00e9c\u00e9d\u00e9e dans la perspective de la r\u00e9\u00e9criture de l\u2019histoire de la femme africaine. Dans la strophe qui suit, est faite l\u2019allusion \u00e0 trois personnalit\u00e9s majeures de l\u2019histoire de la philosophie : Socrate, Simone de Beauvoir et Davis. En convoquant la figure de Socrate, Ngah Ateba invite la femme africaine \u00e0 subir une mutation substantielle d\u2019abord sur le plan de l\u2019intellect, sans nourrir aucun complexe face \u00e0 l\u2019homme. Car, \u00ab la science de Socrate n\u2019a un go\u00fbt de misogynie\/ La prouver pour nous, un r\u00e9el pari \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 21). Les femmes postul\u00e9es sortent de leur confinement intellectuel afin de repousser tr\u00e8s loin les limites de la discrimination sexiste qui a cours dans certains pays africains. Le savoir ne conna\u00eet pas de sexe. Cette id\u00e9e sous-tend l\u2019invitation qu\u2019adresse Ngah Ateba \u00e0 ses lecteurs et lectrices. En d\u00e9fiant les lois de l\u2019essentialisme, les femmes nouvelles, telles que portraitur\u00e9es, prennent fait et cause pour leur \u00e9mancipation. Elles travaillent \u00e0 leur autonomisation afin de s\u2019exhiber comme un sujet libre, comme sujet et non plus objet de son histoire. Les femmes forment ainsi un bloc compact non pour faire la guerre \u00e0 l\u2019homme, leur partenaire de vie, mais pour se serrer les coudes au nom du principe de la sororit\u00e9, aux fins de lutter ensemble dans un monde o\u00f9 rien ne leur est donn\u00e9. Le po\u00e8me 9, \u00ab pour unir les femmes \u00bb (p. 30-31) illustre une telle mobilisation. Celle-ci \u00e9pouse les axes de la philosophie communiste de Karl Marx \u00e0 travers son slogan politique \u00ab prol\u00e9taires de tous les pays, unissez-vous! \u00bb tir\u00e9e de Le Manifeste du parti communiste <\/em>(1948, p. 34). Le lien dialogal qui se noue entre texte po\u00e9tique et histoire du communisme rev\u00eat la forme de la mobilisation des femmes autour d\u2019un projet commun : celui de leur affirmation identitaire. Les femmes constituent une entit\u00e9 humaine nantie de droits inali\u00e9nables. Le projet commun du \u00ab f\u00e9minin humain \u00bb de Ngah Ateba devient alors l\u2019objet d\u2019un r\u00eave f\u00e9d\u00e9rateur qui place la femme nouvelle au centre de ses pr\u00e9occupations pour faire entendre au monde une nouvelle voie. Ngah Ateba le montre \u00e0 travers ces mots : \u00ab J\u2019aimerais parler comme Karl Marx\/ Avec une voix qui va jusqu\u2019\u00e0 Mars \u00bb (2004, p. 30).<\/p>\r\n Le dialogue intertextuel vise donc \u00e0 faire prendre conscience \u00e0 la femme noire du nouveau destin qui est le sien \u00e0 l\u2019heure o\u00f9 l\u2019on parle de plus en plus de la parit\u00e9 dans les politiques de gestion des affaires publiques, tant au plan national qu\u2019international. C\u2019est cette prise de conscience qui red\u00e9finit ladite femme comme une actrice clef dans la nouvelle configuration des rapports sociaux de genre. La mutation voire la mue que doit op\u00e9rer la femme pour se hisser \u00e0 ce niveau de pens\u00e9e en vue de la n\u00e9gociation de sa nouvelle identit\u00e9 sociopolitique justifie ces vers de la po\u00e9tesse\u00a0: \u00ab\u00a0c\u2019est l\u2019occasion de faire valoir notre cat\u00e9gorie\/ Pour suivre les pas de De Beauvoir et de Davis\u00a0\u00bb (Ngah Ateba, 2004, p.\u00a021). Suivre les pas de de Beauvoir et de Davis, c\u2019est se proclamer libre. Cette libert\u00e9 se voit d\u00e9j\u00e0 dans les po\u00e8mes \u00e0 travers la singularit\u00e9 que rec\u00e8le le choix des formes artistiques par Ngah Ateba.<\/p>\r\n\r\n Comme le souligne Delas, au cours de l\u2019\u00e9nonciation d\u2019un vers, la cha\u00eene sonore est soumise \u00e0 des variations de tons. Celles-ci se d\u00e9clinent en accentuations et en intonations. Nous nous int\u00e9ressons aux intonations afin de visualiser le rapport entre langue et m\u00e9trique. Force est d\u2019affirmer, au regard de ces pr\u00e9misses, que dans la po\u00e9sie de Ngah Ateba, la vari\u00e9t\u00e9 des sons \u00e9pouse la diversit\u00e9 des probl\u00e8mes qui obstruent l\u2019av\u00e8nement d\u2019une cit\u00e9 o\u00f9 pr\u00e9vaut le sens de l\u2019\u00e9quit\u00e9 entre sexes, voire genres. Autant en d\u00e9duire que vers et m\u00e9trique, chez cette po\u00e9tesse, traduisent une forme de combat, une esp\u00e8ce de r\u00e9bellion par la po\u00e9tesse manifest\u00e9e au plan langagier. Le ton libre qu\u2019elle s\u2019autorise dans la composition de ses rimes impulse une logique comportementale dont le point culminant est la lib\u00e9ration de la femme des cha\u00eenes de la phallocratie qui l\u2019enserrent. Chez Ngah Ateba, la vari\u00e9t\u00e9 des rimes \u00e9mises en final de vers traduit la diversit\u00e9 des \u00e9cueils \u00e0 franchir par la femme noire cheminant inexorablement vers la libert\u00e9. Certains po\u00e8mes brillent par une monotonie sonore en final de vers. La rime est donc continue suivant la forme AAAA, AAAA, AAAA et AAAA. Tel est le cas pour les po\u00e8mes 1, 2 et 3 dont la dominante sonore est le son \/i:\/. Dans le po\u00e8me 1, \u00ab \u00catre femme \u00bb, on peut lire : \u00ab servir-subir-tenir\/ g\u00e9mir-fr\u00e9mir-s\u00e9vir\/ sourire-s\u00e9duire-conduire\/ cuire-d\u00e9truire-nuire\/ construire-d\u00e9truire-nuire\/ construire-reproduire-produire \u00bb (Ngah Ateba, 2005, p. 17). Pourtant, au fur et \u00e0 mesure que les centres d\u2019int\u00e9r\u00eat de la th\u00e9matique de la lib\u00e9ration de la femme \u00e9voluent, les intonations en final de vers alternent au c\u0153ur d\u2019un m\u00eame po\u00e8me. La rime se pr\u00e9sente alors sous la forme plate AAAA, BBBB, CCCC et DDDD. Le po\u00e8me 7, \u00ab Je n\u2019ai pas choisi mon sexe \u00bb en est une illustration. Dans ce texte, on rel\u00e8ve l\u2019alternance entre les sonorit\u00e9s faibles ou douces et les sonorit\u00e9s fortes ou toniques. Les sons \/\u0190ks\/ sont not\u00e9s dans la premi\u00e8re strophe. Ses occurrences sont : \u00ab sexe-pr\u00e9texte-complexes-contexte \u00bb. Le son \/\u025b\u0303\/ est relev\u00e9 dans la strophe 2 \u00e0 travers les r\u00e9alisations \u00ab f\u00e9minin-masculin-c\u00e2lins-gamins \u00bb. Le son \/am\/ se distingue \u00e0 la strophe 3, \u00e0 travers les diff\u00e9rentes r\u00e9alisations du mot \u00ab femme \u00bb. Le dernier son qui s\u2019inscrit dans le principe de l\u2019alternance est \/ite\/. Il appara\u00eet dans les strophes 4 et 5, comme dans les mots \u00ab f\u00e9minit\u00e9-masculinit\u00e9-iniquit\u00e9-unicit\u00e9 \u00bb.<\/p>\r\n S\u2019agissant des vers, on peut affirmer que le texte po\u00e9tique de Ngah Ateba offre un syst\u00e8me de versification irr\u00e9gulier puisque ses vers pr\u00e9sentent des longueurs vari\u00e9es, le tout pour elle \u00e9tant de passer son message. Affirmant sa nature de femme dans le po\u00e8me 7, \u00ab Je n\u2019ai pas choisi mon sexe \u00bb (p. 27-28), elle \u00e9crit: \u00ab je ne suis pas culturellement devenue femme\/ Je suis n\u00e9e femme et vis au quotidien en femme \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 27). Le premier vers, \/je\/ne\/suis\/pas\/cul\/tu\/rel\/le\/ment\/de\/ve\/nue\/fem\/me\/, comporte 14 pieds. Le second, \/Je\/suis\/n\u00e9e\/fem\/me et\/vis\/au\/quo\/ti\/dien\/en\/fem\/me\/, en compte 13. La vari\u00e9t\u00e9 relev\u00e9e au niveau de la production des vers s\u2019av\u00e8re l\u2019une des marques de la libert\u00e9 que postule le d\u00e9miurge au b\u00e9n\u00e9fice des femmes noires. Ladite libert\u00e9 s\u2019inaugure au niveau de son expression po\u00e9tique. Ngah Ateba s\u2019\u00e9mancipe de tout formalisme traditionnel occidental en mati\u00e8re de cr\u00e9ation po\u00e9tique. Elle affranchit son po\u00e8me des r\u00e8gles de la versification classique (ni ode, ni sonnet, ni balade) concernant le m\u00e8tre et la rime. Ce faisant, elle exprime sa libert\u00e9 en choisissant d\u2019esquiver toute contrainte formelle qui lui imposerait dans sa cr\u00e9ation fictionnelle des sch\u00e8mes d\u2019\u00e9criture pr\u00e9alablement d\u00e9finis.<\/p>\r\n Le sentiment du lecteur et de la lectrice est le m\u00eame lorsqu\u2019on d\u00e9crypte la m\u00e9trique de Ngah Ateba. On est en droit d\u2019affirmer que ses vers c\u00e8dent au principe de la libert\u00e9. Car, bien qu\u2019ils s\u2019ach\u00e8vent tous par des rimes qui sont parfois pauvres, parfois suffisantes ou riches, lesdits vers sont construits dans l\u2019ignorance d\u2019une quelconque typologie pr\u00e9alablement syst\u00e9matis\u00e9e. Ils sont donc dits libres. Klein, Albou, Billault, Fdida et Sfez affirment \u00e0 ce sujet que les vers libres sont \u00ab selon la norme classique, des vers de m\u00e8tres vari\u00e9s que l\u2019auteur organise dans un po\u00e8me pour r\u00e9aliser ses effets de sens et de rythme \u00bb (1998, p. 177). Partant du principe que la m\u00e9trique d\u00e9finit le mod\u00e8le des vers et le rythme, force est d\u2019all\u00e9guer que les vers libres de Ngah Ateba se veulent lib\u00e9r\u00e9s des apriorismes formels qui exacerberaient toute forme de soumission de l\u2019\u00e9crivaine au formalisme esth\u00e9tique con\u00e7u par les hommes. La po\u00e9tesse r\u00e9cuse leurs pratiques sexistes comme l\u2019attestent ces mots : \u00ab les hommes se moquent du sens de la parit\u00e9\/ \u00c0 laquelle ils attribuent toutes les importunit\u00e9s \u00bb \/les\/hom\/mes\/se\/mo\/quent\/du\/sens\/de\/la\/pa\/ri\/t\u00e9\/, compte 13 pieds; le second, \/\u00c0\/la\/quel\/le ils\/a\/tri\/buent\/tou\/tes\/im\/por\/tu\/ni\/t\u00e9s\/, en d\u00e9nombre 14. L\u2019irr\u00e9gularit\u00e9 not\u00e9e dans ce mode de versification, dont la longueur varie d\u2019une strophe \u00e0 l\u2019autre, d\u2019un po\u00e8me \u00e0 une autre, s\u2019av\u00e8re obs\u00e9dante chez l\u2019\u00e9crivaine camerounaise. Autant croire que la diversit\u00e9 manifeste au plan des formes articule un sens sur le plan de la s\u00e9miosis<\/em>. Car, \u00ab\u00a0c\u2019est dans la forme m\u00eame que [l\u2019\u00e9crivain] donne au mode d\u2019existence sociale de ses personnages [\u2026], que se glisse le geste id\u00e9ologique\u00a0\u00bb (Reuter, 1996, p. 69).<\/p>\r\n\r\n Par \u00e9thique, il faut entendre \u00ab\u00a0l\u2019ensemble des concessions, des convenances et des conventions qui favorisent le \u201cdevoir-vivre\u201d ensemble dans la soci\u00e9t\u00e9\u00a0\u00bb\u00a0(Mvogo, 2008, p.\u00a0<\/strong>189). Cette d\u00e9finition liminaire m\u00e9rite des compl\u00e9ments\u00a0:<\/strong> \u00ab\u00a0Les concessions font appel au dialogue, \u00e0 la n\u00e9gociation, \u00e0 la tol\u00e9rance, \u00e0 l\u2019acceptation de l\u2019autre avec ses insuffisances et ses qualit\u00e9s \u00bb\u00a0(ibid<\/em>., p. 189).<\/p>\r\n La mise au point th\u00e9orique qui pr\u00e9c\u00e8de oblige \u00e0 voir dans l\u2019\u00e9thique une philosophie de vie qui engendre une nouvelle forme de rapports interhumains. Elle am\u00e9nage des espaces de communication entre individus en vue de susciter un mieux vivre ensemble entre eux. Vivre ensemble revient donc \u00e0<\/p>\r\n\r\n promouvoir des valeurs, d\u00e9velopper la solidarit\u00e9, r\u00e9organiser notre vie commune sur la terre, former \u00e0 la citoyennet\u00e9, pr\u00e9venir les conflits, respecter les cultures, les religions, renforcer la volont\u00e9 des individus \u00e0 \u00eatre des acteurs, apprendre \u00e0 reconna\u00eetre en l\u2019Autre la m\u00eame libert\u00e9 que soi-m\u00eame (Rouhier, 2015, p. 36).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n L\u2019\u00e9thique de vie que postule Ngah Ateba vise \u00e0 instaurer une femme nouvelle au c\u0153ur des relations de genre, c\u2019est-\u00e0-dire une cr\u00e9ature utopique dont l\u2019attitude intersubjective s\u2019enracine dans le savoir-vivre, le devoir-vivre-ensemble, bref le savoir-\u00eatre. Ngah Ateba inscrit, avant tout, sa po\u00e9sie dans une perspective innovante aux fins de contribuer \u00e0 la logique de remod\u00e9lisation des femmes noires en les sculptant minutieusement telles qu\u2019il conviendrait qu\u2019elles fussent. Car, en r\u00e9alit\u00e9, \u00ab\u00a0ce n\u2019est pas la po\u00e9sie d\u2019aujourd\u2019hui, et la po\u00e9sie africaine en particulier, qui changera le monde dans lequel nous vivons. C\u2019est par notre force d\u2019entreprendre et nos efforts personnels ou collectifs que nous changerons l\u2019Afrique\u00a0\u00bb (Miampika, 2000, p.\u00a035). La strat\u00e9gie mise sur pied par la po\u00e9tesse en vue de la renaissance de la femme noire s\u2019articule en dix axes que nous recoupons en deux paliers s\u00e9mantiques essentiels\u00a0: l\u2019\u00eatre ou l\u2019affirmation identitaire de la femme, d\u2019une part, et, d\u2019autre part, la postulation du constructionnisme \u00e0 travers lequel la vie et le devenir sociopolitique f\u00e9minins se renouvellent, mettant \u00e0 l\u2019index les survivances et les st\u00e9r\u00e9otypes r\u00e9sultant du th\u00e9o-logo-phallocentrisme.<\/p>\r\n\r\n Les femmes, \u00e0 en croire Mossuz-Lavau et Kervasdoue, \u00ab ne sont pas des hommes comme les autres \u00bb (1997, p. 11). Cr\u00e9atures laissant dialogiquement penser \u00e0 \u00c8ve dans la Bible, dans la trame du po\u00e8me 25, \u00ab les derni\u00e8res \u00c8ve de la deuxi\u00e8me lib\u00e9ration \u00bb (p. 63-64), les femmes ont d\u00e9sormais l\u2019obligation de soigner leur apparence physique. Les femmes noires se veulent l\u2019incarnation de la beaut\u00e9, une sorte de parure naturelle ornant les d\u00e9cors de la vie au c\u0153ur de la cit\u00e9. \u00c0 cet \u00e9gard, ces femmes ne sauraient s\u2019exposer aux formes d\u2019ali\u00e9nation culturelle qu\u2019exhibe la modernit\u00e9. Il conviendrait donc que les femmes noires redorent leur blason en reconqu\u00e9rant leur image reluisante d\u2019antan. La po\u00e9tesse l\u2019estime trahie \u00e0 cause des \u00ab transformations de peau \u00bb et autres \u00ab changements de g\u00e8ne \u00bb qui, en r\u00e9alit\u00e9, d\u00e9personnalisent les femmes (Ngah Ateba, 2004, p. 73). La vision de l\u2019\u00e9crivaine proc\u00e8de ainsi d\u2019une exhortation \u00e0 la c\u00e9l\u00e9bration des vertus que lui offre g\u00e9n\u00e9reusement la nature. Le discours injonctif qu\u2019elle tient \u00e0 l\u2019endroit de la femme-tra\u00eetresse, articul\u00e9 sur le mode de l\u2019interrogation rh\u00e9torique, participe de la n\u00e9cessit\u00e9 pour les femmes noires de soigner leur apparence physique. Il y va de la r\u00e9affirmation de leur identit\u00e9 : \u00ab que la modernit\u00e9 ne soit pas pour toi mortelle!\/ Que deviens-tu avec les ali\u00e9nations culturelles? \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 73). L\u2019image actuelle des femmes, que Ngah Ateba pense \u00ab d\u00e9natur\u00e9e \u00bb au po\u00e8me 30, ne se soignera qu\u2019\u00e0 la seule condition que les femmes noires retournent aux sources naturelles de leur beaut\u00e9 traditionnelle historique. Dans une veine analeptique directement adress\u00e9e \u00e0 un destinataire d\u00e9sign\u00e9 par la p\u00e9riphrase \u00ab femme noire \u00bb, Ngah Ateba appelle \u00e0 un recours au pass\u00e9 afin d\u2019inspirer les nouvelles valeurs du pr\u00e9sent qui s\u2019adossent \u00e0 la vertu de la pudeur :<\/p>\r\n\r\n Femme noire [\u2026] on regrette tes belles )parures en coupelles\/ [\u2026] tu ne connaissais ni int\u00e9r\u00eat ni l\u2019argent [\u2026]\/ femme noire qui savait si bien cacher son corps\/ \u00c0 ce jour s\u2019habille sans pudeur en \u201cjust-au-corps\u02ee\/ [\u2026] Se couvrir avec les pagnes jusqu\u2019aux orteils marquait son port\/ Ainsi la vue de certaines parties de son corps co\u00fbtait de l\u2019or\/ [\u2026] Femme noire qui attirait par ses tresses les plus beaux \u00e9talons\/ Maintenant elle les a remplac\u00e9es par les perruques de chignons\/ [\u2026] femme noire [\u2026] Tu passes la journ\u00e9e enti\u00e8re les pieds pos\u00e9s sur le gu\u00e9ridon\/ [\u2026] ton allaitement naturel qui \u00e9tait si bon\/ Tu as t\u00f4t fait de le remplacer par l\u2019allaitement au biberon (Ngah Ateba, 2004, p.\u00a072-73).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n Les femmes nouvelles, que veut l\u2019\u00e9crivaine, sont des m\u00e8res attentionn\u00e9es, mues par la vertur de leurs postures comportementales et des traits caract\u00e9riels exemplaires. Gr\u00e2ce \u00e0 leur savoir-\u00eatre, lesdites femmes ne peuvent que faire des envieux, ce d\u2019autant que leur comportement rompt avec tout principe de vie confin\u00e9e. La po\u00e9tesse milite ainsi pour toute forme de d\u00e9confinement qui induit la prise de parole par les femmes. Le d\u00e9confinement se r\u00e9v\u00e8le un acte de responsabilit\u00e9 majeur dont l\u2019illustration transpara\u00eet dans l\u2019all\u00e9gation qu\u2019\u00ab une femme peut faire tout ce qu\u2019un homme peut faire : entrer dans une pi\u00e8ce et changer le cours de l\u2019histoire \u00bb (Beyala, 1995, p. 52). S\u2019exprimant au sujet de ce qu\u2019elle qualifie de \u00ab conditionnement f\u00e9minin \u00bb, Ngah Ateba invite la femme noire \u00e0 manifester une r\u00e9bellion pacifique \u00e0 travers un discours qui entre en contradiction avec les strat\u00e9gies du syst\u00e8me phallocratique. Le constat du d\u00e9miurge est frappant : \u00ab l\u2019Africaine [\u2026] vit en silence des frustrations sous tous les toits\/ [\u2026] Conditionn\u00e9es traditionnellement \u00e0 l\u2019ob\u00e9issance sans choix\/ Les femmes n\u2019ont ni expression ni vie qui ne refl\u00e8tent un octroi\/ Sur les plans politique et \u00e9conomique elles manquent de poids \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 77). Pour conjurer cet enfermement, la po\u00e9tesse lui oppose une fin de non-recevoir en sugg\u00e9rant le paradigme de l\u2019\u00e9mancipation f\u00e9minine. Celle-ci consiste \u00e0 d\u00e9fier les lois de l\u2019androcentrisme scl\u00e9rosant, puisque la po\u00e9tesse affirme que \u00ab l\u2019\u00e9mancipation des femmes [\u2026]\/ Leur promotion revient \u00e0 ne plus pr\u00e9parer au feu de bois\/ Et \u00e0 n\u2019aller au champ tous les jours tels des villageois \u00bb (ibid.<\/em>, p. 77). Le module des femmes noires \u00e9mancip\u00e9es devient ainsi une mise en \u00e9quation de la n\u00e9antisation des formes de st\u00e9r\u00e9otypes de genre qui d\u00e9finissent \u00e0 ce jour la pratique sociale androcentrique. Dans le po\u00e8me 1, \u00ab \u00catre femme \u00bb, Ngah Ateba recourt \u00e0 la figure de l\u2019anaphore \u00e0 laquelle elle adjoint l\u2019hypozeuxe afin de communiquer sa vision de l\u2019\u00eatre femme. La structure \u00ab \u00catre femme ce n\u2019est pas + id\u00e9e d\u00e9cri\u00e9e \u00bb rel\u00e8ve du processus de fustigation des affres d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 machiste dont la vis\u00e9e est l\u2019ostracisation de la femme. Cette structure intervient dans les cinq premi\u00e8res strophes du po\u00e8me avant que la po\u00e9tesse ne pr\u00e9cise, dans le fond, ce qu\u2019est \u00eatre femme : \u00ab \u00catre femme, ce n\u2019est pas \u00eatre n\u00e9 pour servir\/ \u00catre femme, ce n\u2019est pas \u00eatre n\u00e9 pour subir\/ [\u2026] \u00catre femme, ce n\u2019est par l\u2019homme, accepter de se d\u00e9truire\/ \u00catre femme, ce n\u2019est pas vivre pour se faire nuire \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 17). Le but recherch\u00e9 par Ngah Ateba \u00e9tant de visualiser le mod\u00e8le f\u00e9minin r\u00eav\u00e9, elle travaille alors \u00e0 la promotion d\u2019une nouvelle image des femmes noires sur les cendres de l\u2019ancienne. Partant, elle conforte l\u2019affirmation identitaire des femmes en conf\u00e9rant une autre orientation s\u00e9mantique \u00e0 l\u2019anaphore suivant la structure \u00ab je suis femme + le r\u00f4le postul\u00e9 \u00bb : \u00ab je suis femme et je ne peux autre chose devenir\/ [\u2026] Je suis femme et je ne dois mon essence convertir \u00bb (ibid<\/em>., p.\u00a017). Le passage d\u2019\u00ab\u00a0\u00eatre femme\u00a0\u00bb \u00e0 celui de \u00ab\u00a0je suis femme\u00a0\u00bb illustre la mue subie par la femme. Ce passage symbolise le triomphe d\u2019une cat\u00e9gorie du genre r\u00e9solue \u00e0 infl\u00e9chir le sens de sa propre histoire, comme pour t\u00e9moigner de ce que \u00ab\u00a0les droits des femmes ne leur ont pas \u00e9t\u00e9 servis sur un plateau d\u2019argent. Chaque parcelle de terrain a \u00e9t\u00e9 gagn\u00e9e de haute lutte\u00a0\u00bb (Beyala, 1995, p.\u00a051). Le sujet po\u00e9tique qui dit \u00ab\u00a0je\u00a0\u00bb affirme donc son existence. Arriv\u00e9 \u00e0 maturit\u00e9, il donne la preuve qu\u2019il ma\u00eetrise son r\u00f4le dans la cit\u00e9. Il ne d\u00e9montre pas moins qu\u2019\u00ab on ne na\u00eet pas femme, on le devient \u00bb (Beauvoir, 1949, p.\u00a013). Cette assertion beauvoirienne, qui figure la r\u00e9bellion f\u00e9minine s\u2019affiche comme la n\u00e9gation de la th\u00e9orie essentialiste. Elle montre surtout comment les femmes bravent les apriorismes sexistes afin d\u2019embo\u00eeter le pas \u00e0 une nouvelle forme de combat revendicatif dont la d\u00e9clinaison n\u2019est autre que le constructionniste.<\/p>\r\n\r\n Dans la th\u00e9orie du genre<\/a>, le constructionnisme est l\u2019id\u00e9e qu\u2019il n\u2019existe pas d\u2019essence<\/em> f\u00e9minine ou masculine, mais seulement un sexe biologique n\u2019influant pas, ou tr\u00e8s peu, sur la personnalit\u00e9. La notion oppos\u00e9e est l\u2019essentialisme<\/a>. Le th\u00e9o-logo-phallocentrisme, pour sa part, est une doctrine qui \u00e9rige la parole de l\u2019homme en volont\u00e9 de Dieu et qui place son discours au centre d\u2019enjeux sexistes. La d\u00e9construction se veut donc une \u00e9tape fondamentale dans le combat menant la femme noire \u00e0 son \u00e9mancipation voire son autonomisation. Celle-ci ne signifie pas \u00ab\u00a0se d\u00e9faire des oripeaux du \u201csp\u00e9cifiquement f\u00e9minin\u201d pour s\u2019aligner sur le mod\u00e8le universel incarn\u00e9 par les hommes\u00a0\u00bb (de Beauvoir cit\u00e9e par Mossuz-Lavau et Kervasdoue, 1997, p.\u00a010). Il ne s\u2019agit donc pas pour la femme de rechercher un renversement des r\u00f4les sociaux avec notamment la victoire des femmes sur les hommes. La d\u00e9construction s\u2019inscrit dans un processus r\u00e9volutionnaire visant \u00e0 \u00ab\u00a0d\u00e9fendre et pr\u00e9server d\u00e9finitivement les droits des femmes pour emp\u00eacher les autres de les violer\u00a0\u00bb (Ngah Ateba, 2004, p.\u00a09). Elle s\u2019av\u00e8re une nouvelle attitude f\u00e9ministe qui s\u2019instaure \u00e0 travers la r\u00e9bellion pacifique de la femme militant pour sa propre cause afin de se projeter comme \u00ab\u00a0une nouvelle femme\u00a0\u00bb (Hertzberger Fofana, 2000, p.\u00a035). Ngah Ateba con\u00e7oit la d\u00e9construction comme un axe d\u00e9finitoire du n\u00e9o-f\u00e9minisme. Elle d\u00e9clare que cette \u00e9thique de vie \u00ab\u00a0exhorte \u00e0 l\u2019action qui remplace et d\u00e9passe le f\u00e9minisme de manifestations et de revendications. [Elle] veut susciter en les femmes \u201cla volont\u00e9 d\u2019agir dans le sens de changer vraiment elles-m\u00eames leur vie et leur statut\u201d\u00a0\u00bb (Ngah Ateba, 2004, p.\u00a011). Il s\u2019agit d\u2019amener \u00ab\u00a0les hommes \u00e0 \u201cbousculer les vieilles mentalit\u00e9s\u201d entretenues \u00e0 leur endroit et aliment\u00e9es par les choix ali\u00e9nants et les options f\u00e9minines de d\u00e9pendance\u00a0\u00bb (ibid<\/em>.)<\/p>\r\n La femme nouvelle que postule l\u2019artiste inscrit sa vie dans une perspective de conf\u00e9d\u00e9ration avec celle des autres et non dans une logique d\u2019exclusion ou d\u2019autarcie. Elle voit dans l\u2019homme un partenaire de vie. Dans une verve po\u00e9tique domin\u00e9e par la figure de l\u2019anaphore, Ngah Ateba affirme : \u00ab Je suis femme et j\u2019assure moi-m\u00eame mon avenir\/ Je suis femme et dois mon existence choisir \u00bb (2004, p. 11). Le choix par les femmes de leur devenir signifie que celles-ci prennent les r\u00eanes de la gestion quotidienne de leur patrimoine existentiel. Elles peuvent donc s\u2019interdire certaines postures d\u00e9sobligeantes qui exacerbaient leur r\u00e9ification. Dans le po\u00e8me 3, \u00ab le salut des femmes \u00bb (p. 19), la po\u00e9tesse d\u00e9cline les contours des temps nouveaux. Les femmes ne se contentent plus de jouer de pseudo-r\u00f4les les r\u00e9duisant \u00e0 la maternit\u00e9 et au statut de femme de m\u00e9nage : \u00ab le temps est r\u00e9volu le temps des consommatrices\/ [\u2026] Mais des s\u0153urs, m\u00e8res filles ou \u00e9pouses actrices\/ Elles ne se conduisent plus en observatrices [\u2026] Elles sont aupr\u00e8s des hommes des coadjutrices\/ [\u2026] Elles g\u00e8rent d\u00e9sormais leur libert\u00e9 en civilisatrices \u00bb (p. 19).<\/p>\r\n La femme nouvelle n\u2019est plus cette cr\u00e9ature na\u00efve qui \u00ab\u00a0soumet sa vie aux marabouts patents\u00a0\u00bb (Ngah Ateba, 2004, p.\u00a020). Elle se donne les chances de r\u00e9ussir dans la vie en s\u2019\u00e9duquant au pr\u00e9alable afin de gagner ce que l\u2019\u00e9crivaine appelle au po\u00e8me 5 \u00ab\u00a0le pari des femmes philosophes\u00a0\u00bb (p. 21). Avalisant le principe de la sororit\u00e9, au nom duquel toutes les femmes sont s\u0153urs, Ngah Ateba asserte\u00a0: \u00ab\u00a0femmes enseignantes de philosophie\/ L\u2019heure est venue pour relever nos d\u00e9fis\/ Il nous faut rompre avec la l\u00e9thargie\/ [\u2026] La qu\u00eate de sagesse doit faire de nous des amies\/ [\u2026] D\u00e9battre et publier nos id\u00e9es doit \u00eatre notre vie\/ Notre objectif est d\u2019instruire tout esprit qui nous lit\u00a0\u00bb (p.\u00a021). L\u2019usage par l\u2019\u00e9crivaine des adjectifs possessifs \u00ab\u00a0nos\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0notre\u00a0\u00bb constitue une illustration de la communaut\u00e9 de destin qui unit les femmes noires. Formant ce que Ngah Ateba qualifie de \u00ab\u00a0bloc \u00e9pinier\u00a0\u00bb, celles-ci donnent sens et consistance \u00e0 leurs r\u00e9criminations. Faire corps pour se rebeller et r\u00e9clamer ensemble leurs droits rel\u00e8ve d\u2019un d\u00e9fi commun qui transpara\u00eet dans ces propos\u00a0: \u00ab\u00a0Ensemble les femmes ne doivent se contredire\/ Avec le statut d\u2019humain, elles d\u00e9terminent leur avenir\/ Solidaires elles doivent mieux s\u2019assurer un avenir\/ Et \u00e0 leur(s) enfants(s) les meilleurs souvenirs\u00a0\u00bb (p.\u00a029). La mobilisation des femmes dans une perspective constructionniste rev\u00eat tout son sens lors de la Journ\u00e9e Internationale qui leur est consacr\u00e9e le 8 mars de chaque ann\u00e9e. Si dans les villages ce jour est \u00ab\u00a0sans ampleur\u00a0\u00bb, il convient ailleurs de lui conf\u00e9rer une autre dimension afin qu\u2019il soit b\u00e9n\u00e9fique \u00e0 toutes les femmes. L\u2019exhortation du d\u00e9miurge sonne alors comme une invitation \u00e0 changer de mode comportemental ce jour-l\u00e0 dans une fusion des c\u0153urs. Dans le po\u00e8me 9, \u00ab\u00a0Pour unir les femmes\u00a0\u00bb (p.\u00a030-31), on peut lire, dans une veine parodiant le slogan de Karl Marx\u00a0: \u00ab\u00a0femmes de tous les coins du monde entier\/ [\u2026] R\u00e9-unissons-nous pour faire un bloc \u00e9pinier!\/ Partout chaque \u00eatre f\u00e9minin doit \u00eatre un \u00e9quipier!\u00a0\u00bb (2004, p. 30). Le ton injonctif de la po\u00e9tesse et l\u2019usage du verbe d\u2019obligation \u00ab\u00a0doit\u00a0\u00bb renforcent le sens de l\u2019imp\u00e9ratif cat\u00e9gorique qui oblige la femme noire si elle entend rena\u00eetre pour une vie d\u2019\u00e9quit\u00e9 dans la cit\u00e9. Ngah Ateba convie les femmes \u00e0 adh\u00e9rer massivement aux associations qui peuvent le cas \u00e9ch\u00e9ant d\u00e9fendre leurs droits, \u00e0 l\u2019instar de l\u2019UFAM-AMEDEC[footnote]Union des Familles Monoparentales et Associations des M\u00e8res Chefs de famille pour l\u2019Education de l\u2019Enfance Camerounaise fond\u00e9e par la po\u00e9tesse Ngah Ateba. Elle \u00ab\u00a0fait la promotion de la reconstitution, de la r\u00e9cup\u00e9ration, de la restructuration de la famille bris\u00e9e pour l\u2019\u00e9panouissement des hommes, femmes et enfants seuls\u00a0\u00bb (2004, p. 107).[\/footnote].\u00a0Cette association prot\u00e8ge les droits des femmes ainsi que le dit l\u2019\u00e9crivaine\u00a0: \u00ab\u00a0Dans l\u2019association UFAM-AMEDEC\/ Les femmes usent de leur intellect\/ Elles pensent devenir des architectes\/ D\u2019un destin de famille sans hypoth\u00e8que\u00a0\u00bb (p. 37).<\/p>\r\n De m\u00eame, l\u2019objectif final de la femme nouvelle est celui de fonder une famille \u00e9quilibr\u00e9e dans une soci\u00e9t\u00e9 o\u00f9 ses droits sont respect\u00e9s. L\u2019un des cadres de r\u00e9alisation de cette destin\u00e9e est le foyer. La po\u00e9sie de Ngah Ateba, \u00e0 travers le po\u00e8me 22 intitul\u00e9 \u00ab Sauver le foyer \u00bb (p. 55), se pr\u00e9occupe de communiquer aux hommes les rouages d\u2019une gestion saine du foyer. Ce dernier cesse d\u2019\u00eatre un espace propice \u00e0 la tyrannie, pour se r\u00e9v\u00e9ler un cadre o\u00f9 il fait bon d\u2019y rester, tant p\u00e8re et m\u00e8re y incarnent l\u2019amour. La tonalit\u00e9 injonctive adopt\u00e9e par l\u2019\u00e9crivaine rec\u00e8le un imp\u00e9ratif afin que les rapports sociaux de sexe mutent de l\u2019essentialisme \u00e0 l\u2019approche genre. Dans ce contexte, homme et femme redeviennent fr\u00e8res pour le bonheur du foyer et l\u2019\u00e9panouissement au sein de la soci\u00e9t\u00e9 : \u00ab L\u2019\u00e9poux doit savoir et non ignorer ce qu\u2019est le pardon\/ [\u2026] Par amour on ne doit vivre une union comme une croix\/ Le mari doit tol\u00e9rer les cas de tristesse et d\u2019\u00e9l\u00e9vations des voix\/ Il doit favoriser que sa moiti\u00e9 d\u2019\u00e9pouse ait une conscience de soi\/ Il ne doit surtout pas avec ses enfants la faire sortir de son toit \u00bb (Ngah Ateba, 2004, p. 55). Cette citation \u00e9nonce un autre principe r\u00e9glementant les rapports de sexe par l\u2019\u00e9crivaine. Il s\u2019agit de montrer comment le passage des questions de sexe, avec la biologie ou l\u2019essence comme corollaire, ne profite qu\u2019\u00e0 un groupe de personnes, tandis que celles relatives au genre, comme construit social, impriment un sens neuf aux relations humaines. Il convient de souligner que l\u2019approche genre vise \u00e0 provoquer de nouveaux partages des t\u00e2ches et des responsabilit\u00e9s ; bref, de \u00ab susciter un changement social afin de permettre \u00e0 toutes les composantes sociales masculines comme f\u00e9minines, de participer pleinement et sur un pied d\u2019\u00e9galit\u00e9 au processus de d\u00e9veloppement de leur soci\u00e9t\u00e9, et de pouvoir jouir en cons\u00e9quence des b\u00e9n\u00e9fices de leur travail (Minkanda, 2008, p. 84).<\/p>\r\n Dans le po\u00e8me 10, \u00ab Richesse de femme \u00bb (p. 32), on voit comment l\u2019approche genre lib\u00e8re les femmes des pesanteurs et autres formes d\u2019exclusion consacr\u00e9es par les pratiques n\u00e9es du phallocentrisme : \u00ab les femmes n\u2019\u00e9taient alors que des d\u00e9l\u00e9gataires\/ Elles ne pouvaient jouir du titre de propri\u00e9taires\/ Ni des terres, ni de fusils, elles n\u2019\u00e9taient feudataires\/ [\u2026] Elles se sentaient chez elles partout locataires [\u2026]\/ La promotion du genre est venue la sortir de cette calamit\u00e9\/ (Ngah Ateba, 2004, p. 32). La po\u00e9tesse va plus loin en relevant les avanc\u00e9es not\u00e9es dans le circuit des relations inter-genres : \u00ab D\u00e9sormais la femme fait valoir ses diverses activit\u00e9s\/ Au plan \u00e9conomique ou politique elle a rompu avec la passivit\u00e9\/ Pour conqu\u00e9rir sa dignit\u00e9 elle fait pr\u00e9valoir son efficacit\u00e9 \u00bb (Ngah Ateba, ibid.<\/em>) La promotion de l\u2019approche genre n\u2019est que salutaire dans la logique de reconfiguration des rapports de sexes\u00a0: \u00ab\u00a0La promotion du genre veut pour la femme \u00e9tablir la parit\u00e9\/ Pour parvenir avec les hommes \u00e0 une parfaite \u00e9galit\u00e9\/ [\u2026] Les femmes veulent b\u00e9n\u00e9ficier de leurs droits en totalit\u00e9\/ [\u2026] La femme \u00e9mancip\u00e9e et \u00e9volu\u00e9e est la femme comp\u00e9titive (Ngah Ateba, ibid.<\/em>).<\/p>\r\n L\u2019usage it\u00e9ratif de l\u2019expression \u00ab la promotion du genre \u00bb t\u00e9moigne que l\u2019approche genre r\u00e9tablit un \u00e9quilibre dans le fonctionnement des relations de sexe. Voil\u00e0 pourquoi \u00ab la promotion du genre [\u2026] doit rentrer dans les m\u0153urs v\u00e9cues avec la notion de partenariat, [elle] exige un changement de mentalit\u00e9 d\u00e9pendante d\u2019une \u00e9ducation de tous les deux sexes. L\u2019homme et la femme doivent tous \u00eatre \u00e9panouis, individuellement, en couple, en groupe ou en collectivit\u00e9 \u00bb (Ngah Ateba, 2004, quatri\u00e8me de couverture).<\/p>\r\n\r\n En d\u00e9finitive, l\u2019analyse de Le F\u00e9minin humain. Pens\u00e9es po\u00e9tiques et \u00e9thiques des vies de femme<\/em> d\u2019Alice Salom\u00e9 Ngah Ateba r\u00e9v\u00e8le qu\u2019un certain nombre de pesanteurs hypoth\u00e8quent l\u2019av\u00e8nement d\u2019une femme noire \u00e9mancip\u00e9e, autonome et \u00e9panouie. La po\u00e9tisation des rapports sociaux de sexe illustre \u00e0 quel point la femme noire reste sujette \u00e0 une ostracisation qui se laisse observer dans la quasi-totalit\u00e9 des sph\u00e8res de la vie sociale. Si au plan physiologique, cette femme active elle-m\u00eame les leviers de sa r\u00e9ification en s\u2019\u00e9cartant ostensiblement des valeurs qui d\u00e9finissaient son identit\u00e9 d\u2019antan, au plan sociopolitique, elle conna\u00eet les affres d\u2019une discrimination dont les fondements essentialistes n\u2019ouvrent pas la voie \u00e0 une quelconque forme d\u2019\u00e9panouissement. Face \u00e0 ce musellement de la femme noire, la po\u00e9tesse postule le constructionnisme et l\u2019ethopo\u00e9tique comme modes op\u00e9ratoires en vue de la r\u00e9habilitation f\u00e9minine. Il s\u2019agit pour l\u2019\u00e9crivaine de dessiner le trac\u00e9 d\u2019un d\u00e9conditionnement plus humain visant \u00e0 sortir la femme de la marginalisation en l\u2019affranchissant du giron androcentrique qui l\u2019enserre. La vision \u00e9thique qui en r\u00e9sulte porte le sceau du n\u00e9o-f\u00e9minisme. Cette philosophie de vie se veut f\u00e9d\u00e9ratrice en tant qu\u2019elle suscite l\u2019av\u00e8nement de rapports intersubjectifs f\u00e9minins-masculins non conflictuels. Mue par le souci d\u2019impulser un changement de paradigme comportemental chez les hommes et femmes, la po\u00e9tesse s\u2019\u00e9rige en \u00ab\u00a0f\u00e9minitaire[footnote]Pour Ngah Ateba, la f\u00e9minitaire s\u2019\u00e9carte de toute doctrine qui engage la lutte intersexes mais promeut la coresponsabilit\u00e9 en r\u00e9solvant le probl\u00e8me des in\u00e9galit\u00e9s juridiques des sexes.[\/footnote]\u00a0\u00bb. En subvertissant les sexo-discriminations, la f\u00e9minitaire postule l\u2019am\u00e9lioration de la situation de la femme noire dans la soci\u00e9t\u00e9. Partant de l\u2019applicabilit\u00e9 des droits humains afin de promouvoir les sexo-sp\u00e9cificit\u00e9s, la f\u00e9minitaire travaille, par ailleurs, \u00e0 engendrer la parit\u00e9 sociale homme-femme. Toutefois, pour parvenir \u00e0 la parit\u00e9, il convient pour les femmes noires de s\u2019investir sans rel\u00e2che, car, comme le soutient Calixthe Beyala, \u00ab\u00a0la machine phallocratique est dress\u00e9e, parfaite; [aux femmes] de la d\u00e9molir. Sans peur, sans culpabilit\u00e9, mais sans agressivit\u00e9, en r\u00e9clamant leurs droits sans honte de d\u00e9plaire\u00a0\u00bb (1995, p.\u00a077).<\/p>\r\n\r\n Badran, Margot et al<\/em>. 2007. Existe-t-il une f\u00e9minisme musulman?.<\/em> Paris\u00a0: L\u2019Harmattan.<\/p>\r\n Bebey, Francis. 1967. Le Fils d\u2019Agatha Moudio<\/em>. Yaound\u00e9\u00a0: CL\u00c9.<\/p>\r\n Beyala, Calixthe. 1995. Lettre d\u2019une Africaine \u00e0 ses s\u0153urs occidentales<\/em>. Paris\u00a0: Spengler.<\/p>\r\n de Beauvoir, Simone. 1949. Le Deuxi\u00e8me sexe<\/em> (L\u2019exp\u00e9rience v\u00e9cue)<\/em>, tome 2. Paris\u00a0: Gallimard.<\/p>\r\n Delas, Daniel. 1984. Po\u00e9tiques\/pratiques-Textes et non-textes<\/em>. Paris\u00a0: CEDIC.<\/p>\r\n Delphy, Christine. 2002 [1991]. Penser le genre, quels probl\u00e8mes?. Dans Hurtig, Marie-Claude, Kail, Mich\u00e8le et Rouch, H\u00e9l\u00e8ne, Sexe et genre. De la hi\u00e9rarchie entre les sexes<\/em> (p.\u00a011-25). Paris\u00a0: CNRS. URL\u00a0: https:\/\/id.erudit.org\/iderudit\/007780ar<\/a><\/p>\r\n Engama, Stella. 2000. Les Cha\u00eenes du droit de cuissage<\/em>. Yaound\u00e9\u00a0: FUS\u00c9E.<\/p>\r\nEntre d\u00e9consid\u00e9ration et auto-inf\u00e9riorisation de la femme<\/h3>\r\n
L\u2019\u00e9criture ou la po\u00e9tisation d\u2019une vision<\/h2>\r\n
Intertextualit\u00e9 et strat\u00e9gie d\u2019\u00e9mergence d\u2019une femme nouvelle<\/h3>\r\n
L\u2019art des formes po\u00e9tiques au service de la lib\u00e9ration de la femme<\/h3>\r\n
L\u2019\u00e9thique ou le message de la po\u00e9tesse<\/h2>\r\n
\r\n
\u00catre ou l\u2019affirmation identitaire de la femme<\/h3>\r\n
\r\n
D\u00e9construction du th\u00e9o-logo-phallocentrisme et Postulation du constructionnisme<\/h3>\r\n
Conclusion<\/h2>\r\n
R\u00e9f\u00e9rences<\/h2>\r\n