Temps de (re)construction : tensions raciales et projections dans l’engagement à reconstruire le Brésil et à valoriser sa culture

Éléments de départ

Cela n’aurait pas pu être une cérémonie d’investiture comme les autres. Après un long processus de débat électoral marqué par une forte polarisation, des rumeurs d’attentat contre le tout nouveau président, le refus de passer l’écharpe présidentielle de la part de son ancien mandataire, on s’attendait déjà à l’inhabituel en ce 1^er janvier 2023. Mais ce à quoi l’on ne s’attendait peut-être pas, c’était à la scène en épigraphe^[1]. Le président investi, Luiz Inácio Lula da Silva, monte au palais du Planalto avec un groupe de représentant·es de divers groupes de la société. Cette rencontre a été capturée dans une scène qui constitue ici le point d’entrée de notre réflexion, en raison de la promesse discursive (Anjos, 2024) qu’elle engendre, non isolément, mais en correspondance avec d’autres marques signifiantes, représentant l’annonce de temps nouveaux pour la démocratie au Brésil.

La photographie présente, au premier plan, Lula accompagné – pas nécessairement dans cet ordre – de son épouse Janja, de la cuisinière Jucimara dos Santos, du cacique Raoni, de la chienne Resistência, du petit garçon Francisco, de l’artisan Flávio Fereira, de l’influenceur militant pour la justice sociale Ivan Baron, de l’éboueuse Aline Sousa et du métallurgiste Wesley Rocha. Des gens qui représenteraient une diversité rejetée en bloc par le Gouvernement précédent, une pluralité qui revient sous les applaudissements dans l’agenda du Gouvernement. Nous avons là un geste (Pêcheux, [1982] 2014) qui symbolise la présence de certains groupes sociaux prêts à s’unir à Lula dans le nouveau projet national résumé dans le slogan « Brésil : union et reconstruction ».

La scène de l’investiture du président, ainsi que le slogan et le discours prononcé à cette occasion, comporte une performance (com)prometteuse, la promesse d’unir un pays scindé, l’engagement qui s’instaure discursivement par une composition matérielle chargée de projeter une ère de mise en valeur des politiques publiques culturelles, créant ainsi certaines attentes pour les années à venir. Nous proposons une réflexion sur le mouvement discursif de cet engagement, dans la mesure où l’alliance scellée par l’actuel président se distingue en étant une manière de reproduire certaines mémoires, touchant à des filiations historiques liées à des processus de racialisation, c’est-à-dire des tensions raciales (Modesto, 2021) qui sont à la base de la réalité sociale brésilienne, mais qui sont toutefois dissimulées sous une notion transparente de culture.

Notre idée est de mobiliser le concept de « discours racialisés » (Modesto, 2021) pour montrer la construction d’une alliance équivoque de l’actuel Gouvernement, un engagement à l’« union et [la] reconstruction » soutenu par différentes matérialités signifiantes en composition (Lagazzi, 2012) : l’image en épigraphe, le discours d’investiture de Lula et le slogan de l’actuel Gouvernement. Nous montrons, à partir de l’analyse de ces matériaux, comme ce fonctionnement impose, dans différents objets symboliques, la nécessité de revisiter discursivement les sens de la culture, de manière à repenser la construction d’un consensus autour de cette notion (Nascimento, 2017).

Des conditions de production de l’engagement du Gouvernement

Politicien·nes et promesses. C’est une relation si évidente qu’on questionne peu les malentendus qui la structurent, d’autant plus lorsque la promesse est envisagée dans sa transparence, pointant la mémoire du cynisme politique dans notre pays. Nous prenons le parti d’une promesse pensée sous un biais discursif et cette initiative implique de restituer son historique à ce qui semble ne plus avoir rien à dire. Ainsi nous demandons-nous : à partir de quelles conditions de production fonctionne la promesse d’union et de reconstruction du Gouvernement Lula ?

Prenant ses distances avec un temps idéologique homogène et continu, Althusser (1980, p. 49) dira qu’il n’y a pas d’histoire en général, mais des « structures spécifiques de l’historicité », des temporalités différentielles qui ne doivent pas être pensées en termes d’essence, car autrement, nous serions condamnés à l’illusion d’une histoire empirique. On y associe le langage métaphorique du « retard » et de l’« avancée » temporelle, deux côtés de la même pièce qui correspondent à des manières d’envisager l’histoire dans sa linéarité. Nous comprenons ainsi l’extériorité constitutive des discours analysés ici, à partir des conditions matérielles de l’existence pensées de manière complexe et conjecturale.

En nous engageant dans cette compréhension, nous sommes impliqués dans des historicités différentielles articulées au processus de production des sens, trajets de signification qui se présentent souvent comme des formulations nouvelles et non régulières pour des individus. C’est ainsi que l’engagement à forger une unité et une reconstruction font irruption dans la réalité sociale brésilienne. Cette alliance recourt à des sens de la culture présents à différents moments de notre histoire, projetant un futur et se mouvant dans un passé qui, pour des questions d’ordre pratique, sera raconté ici de manière linéaire.

Rappelons alors le travail homogénéisant, nommé effet-culture par Esteves (Esteves, 2011), auquel les États-nations ont eu recours quand ils ont invoqué un idéal culturel pour construire l’identification du sujet à un État national particulier, et non à un autre (Rodríguez-Alcalá, 2004). Ainsi, la construction d’un passé commun qui puisse être partagé par les individus répond à des demandes socio-historiques diverses, liées aux intérêts de ceux et celles qui gouvernent l’État. Dans cette relation, ce qui est en jeu, c’est le fonctionnement du préconstruit d’une association entre culture et identité collective (Rodríguez-Alcalá, Nascimento, 2022), concepts qui, en renvoyant à un État, sont intrinsèquement liés, comme dans l’étude en question.

Ce « collage » entre l’idée de culture et l’État national coïncide avec la construction de l’altérité construite par la colonisation européenne. Le contact avec cet « autre » a produit la nécessité de « se définir » comme « civilisés », en oppositions aux Africains et aux Amérindiens, vus comme « sauvages », « barbares » et « non cultivés ». De cette manière, les individus et leurs lieux de vie se sont vus classifiés et hiérarchisés, avec pour référence les habitudes blanches européennes. Il y a ainsi deux mouvements politiques autour de la culture. Le premier concerne le fonctionnement « interne » qui produit, comme nous l’avons vu, l’unité de l’État-nation à travers l’identification de ses « citoyens » (en les hiérarchisant/subordonnant) comme faisant partie de cet État. Le deuxième se réfère au mouvement politique « externe » qui provoque l’identification avec un « centre » (la « culture européenne » /la « civilisation européenne »), référence pour la hiérarchisation des différentes formes de vie (Nascimento, 2019). Les deux fonctionnements recourent à la catégorie de « race » comme manière de produire une classification/hiérarchisation/subordination des individus et de leurs cultures.

Mentionnons également la manière dont la notion de culture a été liée à la construction de l’identité nationale au début du XIX^e siècle. L’Indigène, héros national, et le Blanc colonisateur formaient cette identité, en excluant le Noir, individu réduit à l’esclavage. Après l’abolition de l’esclavage, on a ressenti le besoin d’élargir, quoique timidement, ce passé partagé en intégrant la culture afro-brésilienne à la culture nationale, bien que de façon négative et/ou blanchie. De cette manière, les attributs dépréciatifs adressés aux personnes noires et à leurs expressions culturelles ont eu pour objectif de « maintenir l’espace de participation sociale des personnes noires dans les mêmes limites étroites que dans l’ancien ordre social » (Souza, 1983).

Depuis la fin du XIX^e siècle, plusieurs penseur·euses se sont demandé ce qu’était être brésilien·ne et ce qui constituait la culture brésilienne. Cette problématique a gagné en importance dans les années 1920 et 1930, période où l’on a commencé à revendiquer la présence noire dans l’histoire et où la culture brésilienne a commencé à être lue comme le résultat du contact entre les Blancs, les Indigènes et les Noirs, comme par exemple dans l’œuvre de 1933, Casa grande e senzala, de Gilberto Freyre. Cette lecture a produit le mythe de la démocratie raciale (Nascimento, 2016), camouflant le racisme présent dans la formation sociale brésilienne.

Bien qu’il y ait dans ces termes la reconnaissance du Noir comme faisant partie de la culture brésilienne, les politiques publiques culturelles pour la mise en valeur du peuple noir ont été rares. Cette réalité a changé avec l’élaboration des premières Constitutions fédérales, puisqu’à partir de la création du Ministère de la Culture (MINC) en 1985, des politiques publiques plus spécifiques pour la population noire et la culture afro-brésilienne ont été mises en place.

Après 21 ans de dictature civile-militaire, la culture a été choisie comme un des éléments de la reconstruction nationale. Les difficultés pour élaborer des politiques publiques en période démocratique ont été nombreuses, que ce soit en raison de l’instabilité politique et économique des années suivantes ou à cause du modèle autoritaire encore enraciné dans l’élaboration de politiques publiques culturelles de l’époque. Dans ces premières années du Ministère de la Culture, il est intéressant de noter la création de la Fondation culturelle Palmares, le 22 août 1988, dont l’objectif était de « promouvoir la préservation des valeurs culturelles, sociales et économiques issues de l’influence noire dans la formation de la société brésilienne » (Brasil, 1988).

Bien que l’on parle d’« influence noire dans la formation de la société brésilienne », il est important de souligner que les langues et cultures venues d’Afrique sont constitutives de la culture brésilienne, puisque parler d’influence présuppose un noyau uni qui recevrait un ajout et produirait la formation sociale du pays. La culture noire venue d’Afrique ne serait donc pas une de plus, mais la condition sine qua non de la société brésilienne.

D’autres étapes légales importantes ont également suivi pour la lutte contre le racisme et la promotion de l’égalité raciale. La loi n° 7716, du 5 janvier 1989, connue comme la loi Caó, a défini comme crime les préjugés de race et de couleur et a constitué un pas important dans le combat contre le racisme. Cependant, c’est avec la loi 10.639/2003 qu’a été rendu obligatoire l’enseignement de l’histoire et de la culture afro-brésilienne dans l’enseignement primaire et secondaire des écoles publiques et privées. Cette loi a également créé le Secrétariat spécial pour les politiques de promotion de l’égalité raciale de la Présidence de la République (SEPPIR) en mars de la même année. Cette étape a été consolidée par la loi n° 12.288, du 20 juin 2010, qui a institué au Brésil le « statut d’égalité raciale ».

Malgré ces avancées, après le coup d’État parlementaire mené en 2016 contre la présidente de l’époque, Dilma Rousseff, les politiques culturelles ont été éclipsées et reléguées dans l’ombre. Rubim (2012, p. 29), dans sa description de la trajectoire de ces politiques au Brésil, affirme qu’on peut les résumer par l’absence, l’instabilité et l’autoritarisme. Nous pouvons donc dire que l’instabilité gouvernementale, alliée à l’absence de planification pour le secteur culturel, a produit des actions autoritaires responsables de la suppression du Ministère de la Culture, aussi bien sous le Gouvernement Temer (avec sa recréation ultérieure sous la pression populaire) que sous le Gouvernement Bolsonaro, quand le Ministère a de nouveau été supprimé et que les investissements pour la culture ont été revus à la baisse. Pour ces gouvernements qui suivaient la logique néolibérale, la culture est devenue un produit de consommation qui ne pouvait pas être à la portée de n’importe qui, si bien que la thématique de la diversité culturelle ne les intéressait pas. Au lieu de la voir sous l’angle de la pluralité, ce sont d’autres sens de l’unité, une unité excluante, qui se sont mis à légitimer ce qui ferait partie du culturel.

Nous avons donc une construction de références s’appuyant sur le juridique, qui sert de base idéologique pour l’engagement de l’État à mettre en valeur la culture nationale. Sous le Gouvernement Bolsonaro, ces paramètres n’ont pas été continués, par exemple à travers la baisse de l’investissement dans les festivals ou l’absence de préservation de manifestations culturelles jusqu’ici comprises comme importantes pour l’identité nationale (Nogueira, 2003, p. 159-160).

De retour en 2023, nous soulignons le geste de Lula qui, à son troisième mandat, recrée le Ministère de la Culture et recrée le Ministère de l’Égalité raciale. En somme, on note une mise à jour de l’alliance réalisée lors de ses premiers gouvernements. Ainsi, l’inclusion d’éléments culturels venus d’Afrique et la promotion de la représentation de personnes noires dans la sphère publique se sont réalisées à travers des politiques publiques culturelles et de promotion de l’égalité raciale qui prônent comme base l’élargissement, la participation et la gestion partagée. Le débat autour des frontières sociales et raciales de notre pays ne se referme cependant pas face à la possibilité de recréer des institutions promotrices de culture, même si celles-ci invoquent l’appel à la diversité.

Contours de la promesse discursive du Gouvernement Lula

Quelles tensions sont en jeu quand on pense à l’union et à la (re)construction pour le Brésil? Quoi ou qui doit s’unir à qui/à quoi? (Re)construire quoi et pour qui? Des questions qui en amènent d’autres : comment une alliance forgée sur des références équivoques convoque des sens en débat sur la culture? À partir de ces questionnements, nous franchissons la littérarité de la promesse politique de Lula pour entrer dans son fonctionnement discursif qui met en avant « une prise de position équivoque et historiquement déterminée, qui inclut des individus impliqués, dans leurs propres conditions structurelles, dans des récits d’engagement établis dans le fonctionnement politique du social » (Anjos, 2024, p. 197).

Il nous faut avant tout souligner que la promesse en question s’établit dans différentes matérialités signifiantes (Lagazzi, 2012; 2023). Avec cela, nous devons envisager un processus discursif qui prenne en compte la composition matérielle, dans la contradiction imposée par les sens dans différentes chaînes signifiantes. Il nous faut chercher, dans les différentes formulations, les moyens de résistance du sens et du sujet, car finalement, dans « l’injonction à signifier, la matérialité discursive fait résistance au sujet par l’incomplétude, par la contradiction, par le manque » (Lagazzi, 2023, p. 316).  Nous avons donc le linguistique de l’allocution officielle du président, en composition matérielle avec le visuel de la photographie de la montée au palais du Planalto, et avec la prosodie directive du slogan du nouveau Gouvernement, objets symboliques qui rendent visible la construction d’une promesse ouverte pour le politicien. Nous nous ouvrons à une compréhension qui cherche à traverser les effets autoréférentiels de la promesse, prenant en compte les différentes matérialités en jeu. Commençons donc par le discours d’investiture de Lula. Pour cela, nous avons sélectionné quelques extraits que nous présentons ci-dessous :

Aujourd’hui, notre message pour le Brésil est un message d’espoir et de reconstruction. Le grand édifice des droits, de la souveraineté et du développement que cette Nation a bâti depuis 1988 a été systématiquement démoli ces dernières années. C’est vers la reconstruction de cet édifice de droits et de valeurs nationales que nous dirigerons tous nos efforts.

Une nation ne se mesure pas seulement par des statistiques, aussi impressionnantes soient-elles. Tout comme un être humain, une nation s’exprime véritablement par l’âme de son peuple. L’âme du Brésil réside dans la diversité inégalable de notre peuple et de nos manifestations culturelles.

Nous sommes en train de refonder le ministère de la Culture, avec pour ambition de reprendre plus intensément les politiques d’incitation et d’accès aux biens culturels, interrompues ces dernières années par l’obscurantisme.

Une politique culturelle démocratique ne peut craindre la critique ni élire des favoris. Que bourgeonnent toutes les fleurs et que soient cueillis tous les fruits de notre créativité. Que tous puissent en bénéficier, sans censure ni discriminations (Lula da Silva, 2023).

Le discours évoque, par un effet d’antériorité, l’existence de la diversité du peuple brésilien comme une essence qui se fait dans l’unité. Or, une âme n’existe pas sans corps et, si le corps est la nation brésilienne, son essence est la diversité de son peuple. Les deux, âme et corps, partent de significations essentialistes, un principe invoqué pour signifier la diversité culturelle du Brésil, significations qui activent des mémoires trompeuses. La première d’entre elles est celle qui, en effaçant la contradiction historique, voit une possibilité de synthèse face à la diversité du peuple qui a formé le pays. Plus encore, il y a une fétichisation de cette diversité, présentée dans le texte de l’allocution comme une « diversité inégalable ». Cette formulation se distingue, car la diversité ici invoquée pour parler de culture évoque les sens de « spécificité », d’« exotisme », quelque chose d’une « brésilianité » (França, 2018) qui devrait être conservée. En ce sens, il y a, selon França (2018), une production de discours identitaires lorsqu’un tel mouvement discursif se rattache à une mémoire de colonisation, comme nous l’expliquerons plus tard.

C’est dans cette veine que la refondation du ministère de la Culture est mentionnée comme une restructuration d’un espace institutionnel qui vise à lutter par des politiques de soutien à la culture et par une « politique culturelle démocratique ». Voici donc une autre mémoire qui repose sur une illusion, celle de la démocratie culturelle. À cet égard, nous soulignons un point névralgique dans le processus discursif étudié, étant donné la manière dont il annonce les tensions raciales, c’est-à-dire les « productions discursives qui engendrent des tensions, parce qu’elles provoquent dissension, polémique, déplacement en étant souvent liées à la résistance » (França, Modesto, 2021, p. 1).

L’efficacité du juridique en lien avec la promesse

Lorsque les significations de la démocratie et de la culture sont alignées, l’élément structurant est l’efficacité idéologique du juridique, que nous avons auparavant indiquée comme étant la base des étapes importantes du processus de construction d’une alliance pour la mise en valeur de la culture brésilienne. En ce sens, nous rejoignons Lagazzi (2018) quand nous indiquons que des voies de signification autres que la stabilisation de la paire démocratie-liberté sont possibles pour la démocratie brésilienne. La notion simplificatrice de démocratie met en évidence la revendication de droits et de devoirs, « la force motrice de la « chaîne ininterrompue juridique » qui soutient les relations sociales » (Lagazzi, 2018, p. 2019). De cette manière, la démocratie surgit comme argument sans équivoque, tout comme son exactitude et donc tout engagement qui s’y rattache.

Il est toujours bon de rappeler que, ces vingt dernières années, le Brésil s’est vu doter de lois de politiques publiques culturelles et de valorisation de l’égalité raciale, qui fonctionnent comme étapes légales d’un engagement étatique. C’est en ce sens que les premier et deuxième gouvernements de Lula ont investi dans des politiques publiques de démocratisation et de démocratie culturelle, reposant sur la prémisse que la culture est un droit pour tou·tes et doit être pensée dans sa diversité (Nascimento, 2017). Or, si les lois sont la projection d’un désir (Orlandi, 2013, p. 257), l’injonction à la démocratie, pour l’appareil légal, révèle un manque chez l’individu, comblé de façon imaginaire par les significations de l’unité évoquées dans la promesse en question.

Rendus à l’efficacité de l’idéologie juridique, couplée au jeu hypnotique de la promesse (Anjos, 2024), la voie est libre pour effacer les conditions matérielles d’existence de l’individu, ce qui comprend sa condition de classe, de race et de genre, des modalités qui agissent dans les processus d’identification de l’individu de façon discontinue au cours de l’histoire (Zoppi Fontana, 2017). Toujours selon Lagazzi (2018, p. 219), « l’idéologie juridique exclut de la sphère étatique toute la représentation de classe », ce qui a pour conséquence de limiter l’accès des individus à l’espace réservé à l’État, puisque celui-ci « est seulement permis aux individus privés de leur condition de classe et qualifiés par la détermination juridique qu’est la citoyenneté ». De cette façon, l’autrice continue : « Cette signification d’intérêts particuliers divers et contradictoires qui constituent la société civile en intérêts généraux, défendus par l’État, permet à l’État de mettre sous silence la contradiction discursive du social et de parler au nom du « bien commun » » (2018, p. 219).

Quand de tels arguments sont amenés à l’individu sous forme de promesse, un jeu hypnotique se fait présent. Il s’agit d’un « délire verbal » (Pêcheux, [1979] 2012) imposé par le performatif, c’est-à-dire une toile imaginaire efficacement construite, de sorte qu’en se concentrant sur l’engagement autour d’une politique culturelle démocratique, en insistant sur l’idée de reconstruction dans son slogan, ou en renforçant visuellement son alliance de personnification de différentes cultures alignées et allant vers l’avenir, on constate un excès référentiel qui, alors qu’il tisse sa performance magnétique, réduit également au silence les processus historiques contradictoires de la réalité sociale brésilienne.

Associée au juridique, la promesse du Gouvernement Lula rend impossible toute remise en question de l’idéalisme et de l’humanisme qui sous-tendent son parcours discursif. Un humanisme également manifeste dans l’image de personnes disposées spatialement les unes à côté des autres, représentantes du peuple, ou de l’« édifice de droits et de valeurs nationales », comme le souligne le discours d’investiture (Lula da Silva, 2023). Ce geste de personnification contribue à oblitérer les déterminations dont nous avons parlé, à partir d’un parcours de sens qui ne prend pas en compte le mode de production capitaliste dominant dans notre société, un système dont les racines ont poussé dans la colonisation (Almeida, 2020, Mbembe, 2017), celle-ci ayant été déterminante dans le génocide de la population noire (Nascimento, 2016).

C’est ce chemin que prend Modesto lorsqu’il indique qu’il est nécessaire de prendre en considération la tension de race dans le processus de production des discours, non seulement en ce qui concerne sa formulation ou sa circulation, mais également dans la constitution du dire. En effet, l’actuel « mode de production, malgré des apparences modernes voulues par les demandes technologiques de la mondialisation, reproduit systématiquement les politiques matérielles de la colonisation » (Modesto, 2021, p. 6). Il est incontournable de prendre en compte cette conjoncture lorsque nous faisons intervenir, dans l’analyse de matériaux, la mémoire sur laquelle repose la construction de l’engagement ici analysé.

Temporalités imaginaires et différenciées

Suivant notre réflexion sur le fonctionnement de la promesse, nous relevons comme un de ses effets la projection vers l’avenir et, avec cela, l’établissement d’une temporalité spécifique, des effets imaginaires forgés par le performatif (Anjos, 2024). C’est une autre manière d’affirmer l’individu dans son idéalisme, lorsque celui-ci, maître de lui-même, assume l’insoutenable responsabilité du temps, et plus particulièrement de ce qui est encore à venir. Selon Nietzsche (1998), la promesse est liée à la capacité humaine de disposer par anticipation de l’avenir, une tâche paradoxale qui indique la construction historique de responsabilités, de l’affirmation de l’individu comme fiable et capable de calculs. Et cela car, toujours selon le philosophe, pour réaliser une promesse, l’homme a dû être capable de calculer, d’être fiable, de distinguer l’événement causal du nécessaire, d’établir des relations entre les moyens et les fins, et de construire des chaînes de nécessité entre les événements. Un projet ambitieux en décalage avec une compréhension matérialiste du temps (Althusser, 1980), puisque, en ces termes, promettre invoque une notion téléologique de l’Histoire, selon laquelle le temps suit un flux linéaire, racontant des versions des événements, des retards et des avancées le long d’une chaîne de nécessités construites en vue d’une finalité. Cela tient à la temporalité de la promesse (Felman, 1980), liée à la hâte, à l’urgence. Comme nous l’avons dit, « promettre, c’est indiquer un manque existant au moment de son énonciation, dans le temps présent, et avancer vers l’avenir, en anticipant sa finalité » (Anjos, 2024, p. 37). « Constituée par l’acte d’anticiper l’acte de conclure, la promesse, est symptomatique de la non-coïncidence du désir et du présent » explique Felman (1980, p. 67).

Le temps présent, et hérité du précédent Gouvernement, présente une terre dévastée, un pays polarisé, marqué par le flirt avec l’autoritarisme, par le déferlement de négationnisme et d’obscurantisme. Il y a en ce sens un désir lancinant de changement social au Brésil, de quelque côté de la tranchée politique que ce soit, et ce changement devrait être urgent. La promesse travaille à assouvir le désir de l’individu. Ancrée dans le juridique, la promesse d’un nouvel avenir touche au désir de l’individu, présentant un mode d’interprétation du social lié à la formation discursive progressiste. De fait, partant de Lula, garant de la promesse, la demande pour des temps nouveaux arrive à l’ordre du jour, célébrée dans différentes matérialités signifiantes. Le manque, le désir, qui ne reconnaît pas de synthèses, cherchent, ici et là, dans les différentes manières de symboliser, le réconfort d’une humanité qui accueille, qui donne la main en signe d’une union impossible. Mais une telle possibilité a-t-elle jamais existé? Lula nous le garantit : « C’est vers la reconstruction de cet édifice de droits et de valeurs nationales que nous dirigerons tous nos efforts » (Lula da Silva, 2023).

Reconstruire et réériger. Ici, le préfixe renforce le sens de la répétition. Ainsi, quand le slogan associe les signifiants « union et reconstruction », repris dans le discours d’investiture comme « espoir et reconstruction » (Lula da Silva, 2023), la langue opère une dualité : tantôt un passé idéalisé, d’intégration, tantôt un avenir projeté dans les sens de l’union, laissant place à la compréhension que c’est seulement unis que ce même avenir pourra être bâti. Un avenir dans lequel l’édifice des droits sera reconstruit. Inscriptions dans le champ politique du langage qui marquent des disputes d’interprétation, faisant s’effriter les références prétendument sans équivoques de la promesse.

Unis, dans le passé ou dans l’avenir, le peuple est dans cette nouvelle gestion invité à accéder à la culture, au moyen de politiques publiques d’incitation et d’accès aux biens culturels, celles-ci étant mentionnées dans le discours d’investiture comme une « politique culturelle démocratique » qui « ne peut craindre la critique ni élire des favoris » (Lula da Silva, 2023). Étant donc une politique démocratique, soit une politique pensée pour tou·tes, pour inciter et donner accès à tou·tes, les sens de l’unité et de l’union déjà mentionnés sont ici réitérés, contribuant à fixer les relations sociales dans un imaginaire de communauté, de « bien commun à tous ». Un figement qui demande de revoir non seulement la notion de culture, mais aussi celle de démocratie.

Or, c’est justement ce que nous cherchions à faire en examinant la notion de culture à travers le prisme de la racialité. Dans une formation sociale capitaliste et raciste, la définition de la culture qui sera adoptée par un gouvernement dans ses politiques publiques est elle-même politique et répond à des demandes socio-historiques de production. Au-delà de cela, les sens de la culture sont mis en tension lorsque nous pensons non seulement aux manifestations liées aux arts et à la conservation d’une mémoire. La culture matérialise des pratiques sociales qui résultent de la manière dont les individus, dans un certain espace et à un certain moment, voient le monde. Dans les termes de Rodríguez-Alcalá (2003, p. 80), « la culture est la matérialité (matérialisation) de l’idéologique dans un certain espace-temps ». Cela signifie qu’il est nécessaire de comprendre le fonctionnement du politique dans ce processus, qui se présente comme évident et naturel pour les individus (De Nardi, 2011; Ferreira, 2011). Les politiques publiques ne peuvent se limiter à une notion de culture qui se restreigne à des produits pouvant être préservés pour garantir un passé commun. Il est également nécessaire de la comprendre comme processus. La culture est produit et processus^[2]. Comprendre la culture comme le produit d’actions réalisées dans le passé et comme processus qui projette un avenir est fondamental pour observer différentes manières d’être de l’individu dans le social.

Considérations finales

L’image en épigraphe, le discours d’investiture de Lula, le slogan du Gouvernement. Les matériaux mobilisés dans des compositions contradictoires embrassent un engagement mis en tension par différentes mémoires, dans une production discursive qui joue avec des temporalités différenciées et imaginaires, recourant aux constructions symboliques d’un passé et d’un avenir désirés pour le pays.  Si « la métaphore aussi mérite qu’on se batte pour elle » (Gadet, Pêcheux, 2010 [1981], p. 21), nous empruntons alors au langage métaphorique de la projection et de l’avancée temporelle, comme manière d’exploiter le potentiel dérégulateur de la promesse. En d’autres mots, nous évoquons un avenir qui rende possible les sens imaginés, accueille les ailleurs, convoque des significations possibles pour penser la réalité sociale brésilienne, tout comme les différentes manifestations symboliques des individus, et parmi elles, la culture.

De cette façon, la promesse, en convoquant l’individu dans son désir, émerge comme une possibilité de changement des sens. Les analyses réalisées ont montré que l’urgence d’unir ce qui est divisé, de récupérer un passé commun et de mettre en valeur les formes qui se constituent comme des références culturelles du pays indiquent un manque de l’individu, un manque de sens qui, pour nous, prend des airs d’espoir. Non pas un espoir évoqué par une politique faite pour les hommes et les femmes, mais un espoir qui se raccroche « aux menaces multiformes d’un réel dont “nul n’est censé ignorer la loi”, en effet, il y aura toujours une “chose-à-savoir” (connaissances à gérer et transmettre socialement), c’est-à-dire des descriptions de situations, de symptômes et d’actes (à effectuer ou éviter) » (Pêcheux, 2012 [1983], p. 34-35).

Avec la métaphore du passé, nous apprenons qu’il y a toujours un retour des sens par les fissures du temps, et que des dires apparemment nouveaux peuvent recouvrir les vestiges d’un passé-présent colonialiste, raciste et sexiste. De l’avenir, nous indiquons de nouvelles possibilités qui ne reposent pas sur une notion transparente de culture, restreinte à la mise en valeur de certains groupes sociaux et aux prises avec une vague idée de l’identité, des modes de compréhension insuffisants pour contenir les tensions raciales d’une réalité sociale marquée par le fléau de la colonisation. Nous soulignons qu’il est nécessaire de penser métaphoriquement le processus de la culture comme un mouvement de forces, et donc de possibilités de signification, de changements dans l’histoire et pour l’individu. En fin de compte, comme le dit Althusser : « L’histoire n’y est que la révocation permanente du fait accompli par un autre fait indéchiffrable à accomplir, sans qu’on sache à l’avance ni jamais, ni où, ni comment l’événement de sa révocation se produira » (Althusser 1994 [1982] , p. 547). Et, dans une autre de ses métaphores, le philosophe complète : « Simplement un jour viendra où les jeux seront à redistribuer, et les dés de nouveau à jeter sur la table vide » (Althusser, 1994 [1982], p. 547).

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