Quelle place pour les savoirs endogènes dans la lutte contre les changements climatiques?

Introduction

Les zones côtières sont devenues un objet d’étude dans le domaine du changement climatique. En effet, elles constituent des espaces vulnérables, fortement menacés par l’augmentation du niveau de la mer, des courants, des vents et des vagues (Rahmstorf, 2007; Grinsted et al., 2009). Au nord du Sénégal, la zone estuarienne est devenue une zone d’accumulation de risques hydrologiques à cause de l’anthropisation à l’œuvre et du changement climatique. Les citoyens et citoyennes réclament un renouvellement des savoirs et des méthodes de la gouvernance des risques hydrologiques. Ils et elles veulent une transition de la gestion des crises environnementales fécondée par la diffusion des fonctions politiques dans l’ensemble de la société et l’accroissement des implications directes citoyennes dans les questions écologiques (Ba, 2019). Ils et elles savent, désormais, que les grands défis environnementaux ne cesseront jamais d’être présents et de se multiplier (Wrong et al., 2014). Les communautés humaines ont plus que jamais le devoir d’assumer leurs responsabilités envers la nature (Moscovici, 1968). Le maintien des processus, pour que les équilibres planétaires demeurent propices à la vie, va dépendre des politiques d’atténuation et d’adaptation. Ces questions écologiques, environnementales ou tout simplement naturelles ont impulsé ma sensibilité et ma volonté à arpenter de nouvelles approches.

Des travaux préliminaires ont renseigné les risques hydrologiques dans l’estuaire du Sénégal (Cogels et al., 1993; Kane, 2002; Sy, 2010; Durand et al., 2010; Bilbao et al., 2013; Sy, 2015; Vedeld et al., 2015; Taïbi et al., 2006), travaux qui exposent les conséquences de l’anthropisation du fleuve sur le système socio-écologique, en particulier celles relatives à la construction des barrages et de la brèche artificielle. La gouvernance de ces conséquences, à l’échelle de Saint-Louis et plus généralement de l’estuaire du fleuve Sénégal, interpelle directement les sciences sociales et appelle des développements académiques conséquents. Ma recherche a été orientée par les motivations ci-après.

Saint-Louis et l’estuaire sont intéressants pour moi à plusieurs titres. C’est une ville « moyenne » dont les capacités adaptatives sont mal appréhendées par la littérature académique, à l’inverse des « mega-cities » (Birkman, 2016). Son territoire est caractérisé par une « synergie » ou une « accumulation » des risques (Adelekan et al., 2015). Les dernières décennies font de l’analyse de la transformation du système territorial un enjeu primordial, alors que l’année 2003 (ouverture d’une brèche dans la langue de Barbarie) aurait pu constituer un événement disruptif ouvrant sur un infléchissement des « politiques du désastre » (Pelling, 2009). La gouvernance de la ville semble n’évoluer que de manière incrémentale, en apparente contradiction avec l’urgence d’une situation qui se dégrade : patrimoine urbain menacé par les risques hydriques, développement de la pauvreté et bidonvilisation, déplacements de population face à la montée de la mer.

Pour ré-orienter le développement de la région sur la base d’un contrat hydro-social renouvelé, une analyse critique des savoirs qui informent les pratiques de gouvernance semble nécessaire. Le champ de l’écologie politique propose une pléthore de modèles de participation citoyenne invitant à réévaluer la nature et la légitimité des savoirs mobilisés au sein d’une diversité de dispositifs : jurys citoyens, recherches participatives, forums hybrides. Plus fondamentalement, de nombreux travaux invitent à analyser de manière critique la circulation internationale des normes qui opèrent parmi l’ensemble de l’« élite » décisionnaire et qui finissent par surdéterminer fortement les coalitions de croissance urbaine en charge de la définition des politiques d’adaptation locale au sein de pays en développement (Barthel et Verdeil, 2013). Face aux prescriptions faiblement soutenables qui en découlent, marquées par un isomorphisme institutionnel problématique, on assiste aujourd’hui à des appels réitérés pour une réappropriation des enjeux de développement par les communautés elles-mêmes, et donc à un rééquilibrage des pouvoirs entre parties prenantes afin de produire des « communs ».

Face à une trajectoire de développement faiblement soutenable, il s’agirait de contenir les dérives renvoyant à des logiques de développement importées (rationalité experte) et de favoriser les logiques « autochtones » (Makondo et Thomas, 2018) visant entre autres à « panser l’en-commun » (Seck, 2017).

Ces diagnostics et les questionnements qu’ils soulèvent sont pour l’heure faiblement investis par les chercheurs et chercheuses. Il s’agit alors de contribuer au développement de telles approches dans le champ des savoirs vernaculaires et endogènes (Collignon, 2005; Hountondji, 1994; Ki-Zerbo, 1993) en les étudiant dans la zone de l’estuaire du fleuve Sénégal. C’est dans ce sens que je m’interroge sur la nature des savoirs imaginaires environnementaux qu’il faudrait mobiliser afin de dépasser les limites des représentations modernes, portées par les expert-e-s du développement et le gouvernement représentatif, et ainsi construire des résiliences fortes bénéficiant à la majorité des parties prenantes impliquées dans un contexte de changement climatique. Pour répondre à cette question, j’ai mobilisé une série de rapports techniques, de documents administratifs et des travaux de chercheurs et chercheuses. En fait, un nombre important de documents relevant de la littérature grise rassemblent des contenus solides dédiés essentiellement aux grandes problématiques environnementales et politiques de l’estuaire du Sénégal. Cette approche a permis de structurer mon propos en deux sections.

Dans la première partie, je fais une déclinaison de différentes grilles de lecture théorique permettant de mieux saisir les dynamiques vernaculaires et endogènes qui habitent l’estuaire du fleuve Sénégal (Collignon, 2005; Levy et Lussault, 2003; Le Roy, 1997; Claval, 2007; Sarr, 2016; Ndoye, 2015). Enfin, je donne des exemples de savoirs locaux, existants à Saint-Louis, qui peuvent donner un nouveau sens aux politiques publiques dans un contexte de désastre écologique.

Des savoirs vernaculaires pour charpenter la résilience

Les savoirs vernaculaires sont définis comme « ce qui donne sens à une situation ou à un événement par la mobilisation d’une série d’unités d’informations possédées par celui (ou celle) qui met en œuvre ce savoir » (Collignon, 2005, p. 323). Le savoir est une mise en cohérence interne des unités d’informations et sa mise en acte est un mouvement (Collignon, ibid.). Et qu’appelle-t-on « savoir »? Jean-François Pradeau (Lévy et Lussault, 2003) disait que « savoir » ne signifie pas seulement « connaître », « savoir » signifierait connaître de façon à agir et désigne l’aptitude de la connaissance à fonder une pratique. Le savoir est un acte.

Nous savons que les savoirs savants élaborés dans un cadre scientifique dépendent des expériences. C’est de cette même façon que les savoirs vernaculaires nécessiteraient des situations d’expérience. Ce qui les différencie des savoirs scientifiques, c’est le fait qu’ils ne reposent pas sur une démarche analytique. Même si des expériences sont nécessaires, il ne s’agira pas de chercher la véracité des éléments qui font son expérience. La vérification n’est pas systémique. Sa validité est appréciée sur la base de sa cohérence et son efficacité et non sur l’exactitude de ses unités d’informations qui seront mobilisées. La notion d’exactitude ne retrouve pas sa place dans l’élaboration des savoirs vernaculaires, car ils incorporent dans leurs démarches des émotions ou des rêves. Il serait difficile de faire de la théorisation sur ces derniers, alors que les savoirs savants sont discursifs et formalisés à travers des approches théoriques. Ils visent l’objectivation et la communicabilité (Collignon, 2005).

Dans les années 1950, les travaux en ethnoscience, combinés aux recherches de Claude Lévy-Strauss (1962), avaient démontré que les savoirs vernaculaires sont une construction intellectuelle et ne se réduiraient pas uniquement à une praxis issue de l’expérience empirique. En effet, ils s’élaborent dans un mouvement de mobilisation conjointe d’unités d’informations de types très divers issues de l’expérience, de raisonnements abstraits relevant de la géométrie, de la physique, de la biologie, de réflexions d’ordre philosophique, de la spiritualité individuelle et collective, de croyances, de rêves et d’émotions qui, ensemble, forment ces savoirs (Collignon, 1996). Ils sont subjectifs, contextualisés et pluriels. Les contenus du savoir vernaculaire ne sont jamais les mêmes. Ils sont l’expression des cultures. Son parallèle (savoir savant) est un seul savoir, grâce à son principe d’objectivation. Il aspire à une universalité.

Dans le même sens que ce que dit Collignon (2005), l’estuaire du Sénégal est un territoire d’expériences de savoirs hydrologiques vernaculaires. Elles sont mobilisables au sein d’une communauté « autochtone » (le Gandiol); ces savoirs sont composés d’expérience, de transmissions, de récits et de mythes. Les connaissances environnementales portées par ces communautés de l’estuaire du Sénégal peuvent permettre l’endogénéisation des pratiques pour la préservation des écosystèmes.

Une endogénéisation des savoirs environnementaux

Il n’est jamais facile de réduire la diversité des expériences humaines, au Nord comme au Sud de la Méditerranée, à des formules institutionnelles plurielles, larges, universelles, assouplies, prenant en considération la complexité des situations et des sociétés. Des formules institutionnelles comme la décentralisation ou la gouvernance sont fondées sur une vision judéo-chrétienne. Ainsi, la légitimité de toute organisation du monde comme des sociétés est associée à l’intervention d’une force extérieure, supérieure, omnipotente et omnisciente qui donne sens et cohérence aux modèles d’organisation des territoires retenus. Raison pour laquelle en Occident, l’État moderne a été conçu sur le modèle de Dieu. Les institutions symbolisent la force « providentielle » organisatrice du néant originel (Le Roy, 1999).

L’Afrique de l’Ouest, principalement le Sénégal, a subi les effets des philosophies réformatrices (décentralisation ou de la gouvernance) à partir des années 1970-1980. Au moment où les communautés africaines sortaient du chaos et non du néant, les principes d’organisation devaient émerger de l’intérieur de la société et non de l’extérieur (Le Roy, 1999). Les nouvelles réformes issues de ces politiques ont perturbé le fonctionnement des sociétés traditionnelles. Ces dernières ont perdu leur légitimité face à une émergence de structures bureaucratiques, produit des réformes territoriales importées d’une autre culture. Elles bloquent l’éclosion des savoirs traditionnels ou vernaculaires dans les sociétés africaines.

En fait, le pouvoir qu’exerce le « prince » est fragile tant qu’il dépend du bon vouloir de subordonné-e-s qui sont les seul-e-s à disposer des connaissances géographiques indispensables à la transmission des ordres, au maintien local de l’ordre et à la levée des taxes (Claval, 2007). Dans l’incapacité d’obtenir des informations sur ses possessions lointaines, le souverain ou la souveraine, le ou la responsable du pouvoir central, s’il ou elle ne veut pas être trahi-e, n’a d’autre moyen que d’entretenir des chaînes de subordination qui s’organisent mutuellement (pouvoirs déconcentrés). Il s’agit d’une forme d’élaboration de corps de connaissances objectives territoriales. Cette élaboration permet de mettre en place différentes formes de pouvoir : l’administration des différentes régions n’a plus à être confiée automatiquement à des gens d’origine locale (Claval, 2007).

Cette façon d’élire les administratrices et administrateurs territoriaux pose problème, car une partie des spécificités régionales risque d’échapper aux gouverneurs ou gouverneuses nommé-e-s dans les provinces. Mais le pouvoir central y gagne : les fonctionnaires d’origine locale constituaient, pour lui, un danger potentiel. Ils et elles avaient trop de relations sur place et étaient pris-es dans trop de réseaux d’intérêt pour être totalement dévoué-e-s à la cause de leur « maître ou maîtresse ». Le recours à des administratrices et administrateurs venus d’ailleurs assure une plus grande neutralité vis-à-vis de chaque province et diminue le risque de voir les échelons locaux développer des politiques contraires aux intérêts de l’État (Claval, 2007).

Ces principes de déconcentration empêchent l’émergence des possibles environnementaux, la co-production des savoirs, le pluralisme de régulation des risques hydrologiques et l’animation territoriale. Au contraire, ils favorisent l’accumulation de risques engendrés par les anthropisations et les bouleversements climatiques, car ils mènent à une reproduction systémique de modèles de gouvernance importés sans réelle adaptation aux spécificités locales, à plus forte raison quand les institutions issues des lois de décentralisation, reposant sur la participation des populations locales, sont ignorées.

Cependant, il n’est pas trop tard pour infléchir la trajectoire de gouvernance de l’ensemble de la région du fleuve Sénégal dans un contexte de changement climatique. Face aux limites des stratégies adaptatives déployées depuis les années 1970, une autochtonisation environnementaliste est portée par certaines populations de l’estuaire. Un moyen de bien prendre le large et dépeindre le tableau sombre de la gestion des risques liés aux changements climatiques.

Prendre le large!

Felwine Sarr parlait du sens et l’intérêt de prendre le large pour la réinvention des trajectoires de développement en Afrique. Il répondait à un appel à communication sur le thème « Oser réinventer l’avenir » lors de la rentrée littéraire du Mali en 2015. Et il disait :

Réinventer l’avenir n’allait donc pas de soi. Il fallait de la témérité pour une telle entreprise. Il s’agissait d’inventer à nouveau, car l’avenir semblait déjà donné. Ses lieux et espaces indiqués, les chemins qui y menaient et les prairies où brouter, fléchées avec précision. Son image idéale se donnait à voir en Europe occidentale et en Amérique du Nord; et pour ceux qui ne pouvaient accéder à ces territoires protégés, la télévision en donnait un reflet fidèle (Sarr, 2016, p. 123).

En fait, quand il s’agit de réfléchir sur le devenir possible de nos villes, de nos régions ou de nos pays, la plupart des propositions épousent les formes et réalités qui nous sont étrangères. Le président Léopold Sédar Senghor disait : « en l’an 2000, Dakar sera comme Paris ». L’idée consistait à reproduire le modèle urbain de développement parisien pour donner une nouvelle image urbaine de Dakar.

Sami Tchak posait la question : « Quand est-ce que nous arrêterons de faire du passé des autres notre avenir? » (Tchak, cité par Sarr, 2016, p. 225). Sans pour autant faire exprès, peut-être, nous avons cette habitude de reprendre les fabriques urbaine, économique et politique des autres. Les spécialistes du développement proposent des imaginaires qui sont étrangers aux réalités économiques, sociales, politiques et culturelles de nos territoires. D’une manière générale, les trajectoires qui sont proposées jusqu’ici épousent les formes achevées du développement européen (Sarr, 2016). Le désir de reproduction systémique des formes sociétales, économiques et politiques des pays de l’Atlantique Nord et de leur sacrifier la richesse de leurs singularités sociétales (Sarr, 2016) a été analysé par Pankaj Mishra.

En Afrique, depuis les années 2000, plusieurs projets de développement économique apparaissent. Lors d’une conférence du CODESRIA^[1] le 9 juin 2015 à Dakar, l’Afrique en quête de sens, Alioune Sall, le directeur de l’Institut des futurs africains basé à Pretoria, avait dénombré le nombre de projets économiques en Afrique. Une cinquantaine a été dénombrée. Ces programmes économiques visaient le long terme. Sur cinquante-quatre États africains, il n’y en a que sept qui n’avaient pas de vision économique (Sarr, 2016).

Ensuite, le nombre d’études prospectives en Afrique ne cesse d’augmenter. De 1960 à 1990, elles étaient une dizaine, menées par des institutions internationales (FMI, Banque mondiale, FAO, PNUD) et à partir des années 1990, les études ont prospéré. En 2100, elles pourraient atteindre la centaine (Sarr, 2016). La critique que nous pouvons adresser aux commanditaires de ces prospectives économiques, c’est leur manque de curiosité, d’audace, d’innovation et d’originalité. D’une manière générale, elles ont tendance à reprendre les hypothèses de l’économie néoclassique. Puisque les auteurs et autrices tentent de les pratiquer sans véritables réserves aux trajectoires des pays africains (Sarr, 2016), prendre le large serait une façon d’encourager la poiésis dans nos sociétés.

C’est dans le même courant qu’Étienne Le Roy a montré que des réformes territoriales comme la décentralisation ont imposé des choix réformateurs dont les réalités n’existaient pas au Sénégal. Il parlait de décentralisation et du syndrome du réverbère. Cette tendance partagée par les politiques de développement et les options réformatrices y échappe rarement (GEMDEV, 1997). En fait, sur des problèmes insuffisamment analysés, étudiés et explorés, des solutions étrangères aux communs des territoires sont appliquées. Ces solutions ont fait « leurs preuves » ailleurs. C’est le cas des réformes territoriales de la décentralisation. Ces politiques ont épousé des formes étrangères. Elles ont été achevées sur d’autres territoires. Elles portent les empreintes et les civilisations de peuples ou de nations spécifiques.

La solution pour corriger ce dysfonctionnement consiste à décentraliser (GEMDEV, 1997). Les territoires d’Afrique de l’Ouest ont été des réceptacles de politiques décentralisatrices dans les années 1970. Et pourtant, dans certains territoires, le pouvoir n’était pas décentralisé, mais concentré entre les mains d’un seul homme, d’une clientèle ou d’un parti unique ou dominant. Dans ce cas, la solution à imaginer est une déconcentration et non une décentralisation (GEMDEV, 1997).

Les décentralisations, telles qu’elles ont été présentées et imposées, sont surtout basées sur une tromperie; la décentralisation étant présentée par les organismes internationaux comme un objectif de démocratisation alors qu’elle ne concerne réellement que la mobilisation de l’ensemble des sources vives d’une nation pour répondre aux impératifs du remboursement de la dette extérieure, la participation populaire en étant la conséquence. Comme le disait Tocqueville (1985), il est pourtant curieux de constater que dans la démocratie, le peuple est à la fois souverain et misérable.

Ainsi, la réinvention des stratégies adaptatives que nous suggérons devra épouser et incrémenter dans sa trajectoire de nouvelles variables (environnementales, économiques, sociales et culturelles) issues de nos sociétés, car nous devons comprendre que le développement, l’État-nation, les figures institutionnelles de la démocratie représentative et l’allure des villes sont des propositions faites, qui épousent des formes d’organisation sociale, de régulation du politique et de l’économique résultant de sélections opérées au cours de leur histoire, après un long processus d’essai-erreur (Sarr, 2016). Ne pas tenir en considération l’ensemble des valeurs appartenant à nos territoires ne fera qu’aggraver les risques encourus (climat, inondations, sécheresses, etc.).

En effet, de 1960 à nos jours, les stratégies adaptatives face aux incertitudes climatiques ont montré leurs limites. Aujourd’hui, face aux défis écologiques, dans un contexte de changement climatique, il est nécessaire de réinventer les stratégies adaptatives dans l’estuaire. Mais cette volonté de re-création doit éviter l’appropriation téléologique systémique de trajectoires empruntées et inadaptées aux réalités sociales, économiques et culturelles du territoire à réinventer. Pour infléchir la trajectoire non soutenable de gouvernance des risques hydrologiques dans l’estuaire du fleuve Sénégal, il est nécessaire d’enfanter des formes de sa propre contemporanéité (Sarr, 2016). Le fait de se limiter à l’imitation servile de modèles élaborés en fonction des impératifs qui refusent les réalités locales risquerait de produire de l’extraversion, c’est à dire de l’aliénation. Au contraire, une innovation politique comprise et portée par une dynamique endogène saura s’accommoder aux exigences universelles de liberté et de dignité humaine (Ndoye, 2015).

Ainsi, face aux limites décelées sur la trajectoire historique de gouvernance des risques hydrologiques, je propose une analyse d’alternatives possibles à partir des savoirs vernaculaires pour donner un nouveau sens aux stratégies adaptatives face aux nouveaux défis écologiques (changements climatiques, crise érosive des littoraux, inondations, etc.). Prendre le large est une étape nécessaire pour refonder les paradigmes environnementaux.

Oser réinventer la résilience

En fait, Gandiol est un vieux territoire. Des sources de la tradition orale à Saint-Louis disent que ce territoire a été habité 100 ans avant l’urbanisation de la ville de Saint-Louis (Fanget, 2016). Gandiol est un regroupement de plusieurs territoires, de plusieurs communautés, de plusieurs villages. Ces territoires se trouvent en aval de la ville de Saint-Louis. Ils sont sur la zone estuarienne. Ils ont comme point commun la pêche et la pratique de l’agriculture. Dans le cadre de cet article, j’ai travaillé avec les ancien-ne-s habitant-e-s d’un ancien village de Gandiol. Il s’agit de la communauté villageoise de Doun Baba Dièye, village qui a été détruit à la suite de l’aménagement de la brèche de 2003. Il était à 7 km en aval de Saint-Louis, avant sa destruction. Même si aujourd’hui des rumeurs évoquent une possible reconstitution géomorphologique de ce territoire, pour le moment, ses populations se sont déplacées avec leurs propres moyens sur l’arrière-estuaire.

En réalité, le village de Doun Baba Dièye a d’abord fonctionné comme étant un îlot d’oiseaux. Il en a été ainsi jusqu’à l’arrivée des populations normandes en 1634 (Sy, 2010). Ces dernières ont donné le nom des îles Bocos à l’îlot, un territoire qui a reçu les premières installations françaises. Des installations qui n’ont pas duré, car les colons français ont par la suite préféré l’île de Saint-Louis qui avait une meilleure position stratégique. Et surtout, ils étaient plus en sécurité par rapport aux risques de submersion marine. Ensuite, Saint-Louis permettait la mise en place des activités de commerce réservées exclusivement aux populations françaises. Elle permettait aussi aux populations de se défendre contre les menaces des indigènes (Barry, 1985).

Cependant, Baba Dièye Diagne^[2] s’est installé sur l’île même si elle est devenue française. Il avait l’obligation de continuer la mission que les Français avaient confiée à ses parents. Sa principale mission avec les autres populations de l’île était de sonder la barre au niveau de l’embouchure et de contrôler l’entrée des bateaux. Nous pouvons dire que c’était une personne avec des connaissances robustes sur la géomorphologie et l’hydrologie. Raison pour laquelle il devait répondre aux besoins spécifiques de cette mission stratégique et importante pour le pouvoir colonial. Il a été d’une grande utilité. Ses connaissances sur l’estuaire du Sénégal ont servi à l’autorité coloniale. Cet homme, Baba Dièye, fait la fierté de ses successeurs, car il a détenu pendant plusieurs années des expériences robustes sur le fonctionnement de l’estuaire du Sénégal. Ses connaissances ont été transmises dans sa fratrie à ses descendant-e-s. Ibrahima Diagne fait partie des héritiers successeurs. À son décès, il a été remplacé par son fils Ameth Sène Diagne.

Papa Ameth, c’est ainsi que j’avais l’habitude de l’appeler sur le terrain par respect et surtout par rapport à sa sagesse. Le respect qu’il inspire au sein de sa communauté est remarquable. Il n’a pas fait d’études, mais il connaît parfaitement le domaine de l’estuaire, ainsi que ses amis que j’ai retrouvés sur le terrain. Chacun a une expérience pointue à raconter. Ces expériences écologiques peuvent (re)féconder de possibles imaginaires, généreux et optimistes qui panseront la mémoire heurtée des communautés, car ces dernières sont traumatisées par cette action publique subite sans leur réelle implication vu que l’étape post-aménagement a été désastreuse. Le village de Doun Baba Dièye a été dévasté par les houles puissantes qui traversaient la brèche artificielle aménagée en 2003 par le pouvoir central pour sauver la ville de Saint-Louis.

Les revendications sont très pertinentes pour le champ des politiques publiques environnementales ou de la gouvernance. Mais un point essentiel m’a plus interpellé pendant mes phases de terrain. Je voulais savoir si les populations autochtones revendicatrices détenaient de réelles capacités pour renforcer la résilience dans l’estuaire dans un contexte d’instabilité des écosystèmes, d’incertitude et de changement climatique. C’est dans ce sens que je voulais en savoir un peu plus sur les stratégies adaptatives au sein de ces communautés.

Dans un entretien réalisé par Céline Fanget (Fanget, 2016) avec Ameth, chef de village de la communauté sinistrée depuis l’ouverture de la brèche de 2003, ce dernier disait que les populations de leur communauté n’avaient pas été consultées pendant le processus décisionnel d’ouverture de la brèche. Son père Ibrahima Diagne, aujourd’hui décédé, avait fait savoir aux autorités que les populations de Gandiol encouraient de graves risques si une brèche était ouverte sur le cordon littoral. Grâce à son expérience héritée de son ancêtre Baba Dièye Diagne, il avait compris que le cordon littoral servait de rempart entre la houle et la rive de son village Doun Baba Dièye. L’ouverture de la brèche allait fragiliser le cordon et ferait disparaître le rempart contre les houles, ce qui allait exposer nettement son village aux risques de submersion et de destruction. Il a été menacé par les autorités publiques qui ne voulaient rien entendre. Finalement, la brèche a été ouverte et les conséquences réelles ont montré qu’il avait raison. Étant donné que le rempart de protection est fragilisé par cette ouverture, de puissantes vagues accèdent facilement à l’estuaire et détruisent les maisons construites. Aujourd’hui, la brèche continue sa progression vers le sud du cordon littoral et les populations de l’estuaire du Sénégal ne sont pas à l’abri. À travers l’histoire de l’aménagement de la brèche artificielle à Saint-Louis, il est possible de réfléchir sur de nouvelles formes de production de connaissances dans l’estuaire du Sénégal. Sur la base des savoirs locaux mobilisés au sein de ces communautés locales, il serait pertinent d’écologiser les savoirs et les pratiques de la coalition dominante (expert-e-s et pouvoirs centraux), c’est-à-dire, essayer de partir désormais sur des principes d’égalité (Sarr, 2019). Ces derniers favoriseront l’émergence de savoirs endogènes.

Par exemple, le chef de village actuel de Doun Baba Dièye me disait que les communautés pouvaient consolider le cordon littoral de l’estuaire et c’est grâce à des expériences historiques héritées de ses parent-e-s qu’il pouvait aussi apporter des solutions écologiques pour consolider le cordon qui est fragilisé actuellement. Il proposait une restauration des bandes de filaos sur la langue de Barbarie. Ainsi, les dunes sont fixées et protègent le littoral contre les risques de submersion marine. C’est bien par rapport à ce savoir vernaculaire que pendant la gouvernance coloniale, les autorités françaises sollicitaient son grand-père et sa communauté pour réussir la fixation du cordon littoral qui protège Saint-Louis. Il disait qu’il était possible de se baser sur les observations lunaires pour prédire le niveau de la mer à partir du calendrier wolof (langue locale au Sénégal). Il était ensuite question de faire des prévisions et d’avertir les communautés de bouche à oreille si des situations urgentes risquaient de se présenter en mer, surtout pour les pêcheurs. À travers le temps, de nombreuses expériences ont montré leur opérationnalité.

Conclusion

Dans un monde de plus en plus vulnérable (inondations, sécheresse, submersion marine, crises érosives des plages) où des politiques publiques, des savoirs scientifiques et techniques ont montré des limites face aux désastres écologiques planétaires, une décolonisation des imaginaires environnementaux est nécessaire. Il s’agit d’établir une hybridation des contenus de connaissance (récits oraux, mythes, sagesse) et d’offrir une hospitalité à de nouveaux savoirs. Dans ce cadre, je préconise une écologie des savoirs, en partant d’un principe d’égalité des différentes formes de savoirs et des manières de connaître. Il est important de considérer leur incommensurabilité, ensuite, de les concevoir dans une écologie où elles interagissent, se complètent, se nourrissent (Sarr, 2019).

L’important n’est pas la critique ou le déni des contenus, des corpus, des expert-e-s et des archives de savoirs existants face aux crises écologiques, mais plutôt l’établissement de passerelles solides qui faciliteront la reconnaissance des savoirs environnementaux vernaculaires qui étaient jusque-là invisibles. En se fondant sur une pluralité d’archives, de démarches et de modes de perception des réalités, on arrivera très certainement à produire un modèle innovant et plus efficace. Cela revient aussi à faire dialoguer et à équilibrer les systèmes de pensées, de philosophies, d’épistémologies et de savoirs endogènes (Diagne et Amselle, 2018).

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