Élaboration d’une matrice d’analyse pour la caractérisation du discours ritualisé en contexte gabonais

Introduction

La parole occupe une place centrale dans la structuration du monde. Spécifiquement, en Afrique, elle fonde les relations entre les hommes, leur environnement et le monde spirituel (les ancêtres et les forces invisibles). Elle est acte, pouvoir et mémoire. Au Gabon, cette conception de la parole est particulièrement manifeste dans les rites. Par exemple, le Bwiti, le Mwiri, Nièmbè, etc., sont des rites pratiqués dans plusieurs groupes ethnolinguistiques gabonais. Ils mettent en scène une dimension plurielle de la parole. Celle-ci soigne, enseigne, légitime en diverses circonstances. Cette parole est prolongée par des gestes, des rythmes, des danses, des chants et des symboles matériels (raphias, feuilles de bananier, caolin blanc, le soki^[1], peau de civette, etc.). Cette complexité fonctionnelle en rend l’appréhension difficile. De fait, l’analyse du discours étant fondée sur des modèles structuraux, a négligé cette parole incarnée, privilégiant les typologies traditionnelles et attestées. En effet, ces approches saisissent difficilement les pratiques discursives ritualisées africaines où le corps, le rythme, l’espace, le silence, les objets, la musique, participent pleinement à la production du sens. Ces limites interrogent pourtant les modalités d’analyse du discours ritualisé en contexte africain. L’enjeu serait de saisir la spécificité de l’oralité dans ses formes multiples.

L’objectif est de proposer une matrice adaptée aux formes de l’oralité gabonaise pensée à partir de ses fonctions sociales, symbolique et de ses formes performatives. À partir d’un corpus tiré de trois rites initiatiques et cérémoniels du Gabon, notamment le Bwiti, le Mwiri et le Nièmbè, l’analyse dresse un état des lieux critique des typologies discursives classiques et de leurs limites en contexte africain. Puis, elle révèle la spécificité du discours ritualisé gabonais comme phénomène performatif et communautaire. Enfin, elle propose une élaboration d’une matrice du discours ritualisé africain articulée autour de trois axes : la fonction sociale, la forme performative et le contexte énonciatif.

Le discours ritualisé gabonais : au-delà des approches texto-centrées

Cette section présente les typologies classiques de l’analyse du discours. Elle décrit également les approches africaines de la parole. Le but est de révéler les limites des premières, trop souvent fondées sur des modèles scripturaux et de fait, la difficulté de ces approches à saisir les pratiques discursives ritualisées africaines.

Les typologies discursives classiques et leurs limites

Dans l’antiquité gréco-romaine, Aristote, dans Rhétorique et Poétique (vers 335-323 av. J.C.) a posé les bases de l’analyse des discours à partir de leurs intentions (convaincre, émouvoir, informer). Il a ainsi distingué les trois piliers de l’argumentation : l’éthos, le pathos et le logos fondés respectivement sur le locuteur, les émotions ou le discours. À sa suite, Cicéron a approfondi l’étude de la rhétorique et de l’art oratoire, en insistant sur l’importance de la structure du discours et des techniques de persuasion. Bien plus tard, la linguistique structurale, avec Saussure (1857-1913), ouvre de nouvelles perspectives sur l’analyse du langage et du discours, en mettant l’accent sur les structures et les systèmes de la langue. De là, la mise au jour de dichotomies, notamment la dichotomie langue-parole qui ouvre des possibilités au-delà de l’analyse structurale de la langue. Ainsi se développent les études mettant l’accent sur les usages de la langue en contexte : Jakobson (1960) avec la proposition des six fonctions du langage (référentielle, expressive, conative, la poétique, phatique et métalinguistique); la sociolinguistique (Labov, 1993); l’analyse du discours (Pêcheux, 1981), Dubois (1969), Charaudeau (2014), l’analyse conversationnelle ou pragmatique des interactions (Maingueneau, 1991); (Kerbrat-Orecchioni, 1996); (Austin, 1962; Searle, 1969). Les typologies du discours ont été élaborées, visant à classifier les formes langagières selon leurs fonctions ou leurs contextes d’énonciation.

Si ces cadres ont largement contribué à enrichir la réflexion sur la diversité des pratiques discursives, ils reposent cependant sur les présupposés méthodologiques suivants : (1) l’écrit est le support principal du sens et du discours (les théories structuralistes et textualistes : Saussure, Pêcheux, etc.); (2) la communication est bilatérale et intentionnelle (Paul Watzlawick et l’École de Palo-Alto). Face à de tels postulats, comment prendre en charge l’oralité? Simon Muke écrit que, selon les européocentristes, « l’acte écrit est le support principal qui intervient dans la fixation des réalisations jugées fondamentales » (2008, p. 119). Il ajoute que « dès lors, les sociétés africaines n’étant pas caractérisées par l’écrit, l’existence d’une histoire africaine devient improbable, les sources orales n’étant pas dignes de foi » (ibid.).

Or, l’oralité constitue bien une forme de textualité qui est indissociable des corps, des rythmes, des instruments, des odeurs, des couleurs, des espaces sacrés. Elle ne saurait donc pas être réduite à une parole textuelle, au sens occidental, où la textualité est réduite à un support écrit. D’ailleurs, l’exemple du conte illustre bien notre propos car il possède à la fois : une structure; des personnages typiques; des formules d’ouverture et de clôture; une organisation narrative; des mécanismes argumentatifs; une cohérence énonciative; une mémoire collective, etc. L’oralité n’est pas seulement un acte linguistique et une parole évanescente. Elle est à la fois expérience collective et mise en scène du monde. En ce sens, les typologies occidentales, fondées sur des critères sémiotiques ou syntaxiques, peinent à en saisir la densité symbolique et sensorielle.

Les approches africaines de la parole

Face aux limites énoncées ci-dessus, plusieurs penseurs africains ont proposé des conceptions alternatives du langage et de la parole. Amadou Hampâté Bâ écrit ceci :

C’est dans les sociétés orales que non seulement la fonction de la mémoire est le plus développée, mais que ce lien entre l’homme et la Parole est le plus fort. Là où l’écrit n’existe pas, l’homme est lié à sa parole. Il est engagé par elle. Il est sa parole et sa parole témoigne de ce qu’il est. La cohésion même de la société repose sur la valeur et le respect de la parole (Amadou Hampâté Bâ, 1979, p. 17).

Dans ses écrits sur la tradition orale peule et bambara (1981), il rappelait que « la parole est une force, et toute force est acte ». Pour lui, l’oralité africaine n’est pas un simple moyen de transmission, mais un principe vital : elle conserve la mémoire des ancêtres et fonde la continuité de la communauté. D’où sa célèbre boutade devenue culte, prononcée lors d’un discours à l’UNESCO en 1960 : « En Afrique, quand un vieillard meurt c’est une bibliothèque qui brûle ». De son côté, Sory Camara a montré à travers la figure du griot (1992) que la parole africaine est inséparable d’une économie symbolique du don et de la réciprocité : parler, c’est donner vie, lier, bénir. Ainsi, « le djéli^[2] travaille avec le verbe. Il est l’artisan de la parole, comme les autres castes le sont de la matière palpable » (1992, p. 108). Le verbe (la parole) apparaît donc comme l’outil de travail du griot, car il est l’archiviste par excellence. Ouattara Issiak ajoute :

[…] il est le détenteur de l’art du dire bien et du dire vrai. Ce constat, loin d’être double, traduit, en réalité, une même et unique entité : la singularité langagière du griot dans sa fonction de maître de la parole. Sa maîtrise de la parole fait de lui un initié des temps qui vise l’affirmation de la conscience identitaire de l’Africain, afin de l’accompagner vers une meilleure appréhension du système social (Ouattara Issiak, 1992, p. 45).

Geneviève Calame-Griaule, dans son étude sur la parole dogon (1965), a démontré que le mot n’a de sens qu’en contexte rituel et social : la parole n’existe qu’au sein d’un dispositif de performance. Dans un compte rendu dudit ouvrage, Bonvini Emilio (1987) reprend la pensée de l’auteure en ces termes :

La littérature orale africaine doit être appréhendée comme un phénomène de langage, situé à un certain niveau de la communication sociale, inséparable de son contexte culturel. La parole est étroitement liée à la notion de personne, plus exactement au corps, car c’est dans le corps même que la parole s’élabore : l’individu crée la parole dans son corps et dans son psychisme et c’est sur d’autres corps et d’autres psychismes qu’il agit en parlant. En tant que telle, elle est ambivalente : la parole, tout en étant le ressort indispensable sans lequel il n’y a pas de vie sociale possible, devient facilement dangereuse et destructrice de ces mêmes rapports sociaux qu’elle fonde (Bonvini Emilio, 1987, p. 286).

L’ensemble de ces travaux convergent vers une même idée, à savoir que la parole s’actualise dans des espaces et temps spécifiques, en relation avec des forces, à la fois spirituelles et sociales. L’oralité africaine est ainsi une oralité rituelle et relationnelle, communautaire, cosmologique, où l’acte de dire est indissociable du vivre-ensemble. C’est ce qu’Amadou Hampaté Bâ confirme en écrivant ceci :

Outre une valeur morale fondamentale, la parole revêtait, […] un caractère sacré lié à son origine divine et aux forces occultes déposées en elle. Agent magique par excellence et grand vecteur des « forces éthériques », on ne la maniait pas sans prudence. De nombreux facteurs, religieux, magiques et sociaux, concouraient donc à préserver la fidélité de la transmission orale (Amadou Hampaté Bâ, 1979, p. 17).

L’un des enjeux majeurs de cette réflexion est épistémologique, perspective maintes fois abordée par des figures scientifiques telles que V. Y. Mudimbe (1988) et Achille Mbembe (2000, 2010) qui ont montré que la production du savoir sur l’Afrique reste marquée par un cadre eurocentré, qui définit l’oralité comme un « manque » d’écriture. Cette croyance a conduit à une hiérarchisation implicite entre cultures de l’écrit et cultures de la parole. Or, les études récentes en anthropologie du langage, comme celles de Walter J. Ong (1992, 2003) invitent à la renverser : l’oralité n’est pas une absence d’écriture, mais présence d’un autre mode d’inscription du sens, fondé sur la mémoire corporelle, la musicalité et la communauté. En effet, pour l’auteur, le langage est d’abord et fondamentalement oral, alors que l’écriture n’est pas l’état actuel du langage, car, elle n’est apparue que tardivement dans l’histoire de l’humanité. Il rappelle d’ailleurs un fait important; celui de se souvenir que pendant l’immense majorité de son existence, l’humanité a vécu dans des cultures exclusivement orales. Le rituel, dans cette optique, devient un texte vivant, un espace d’écriture par la performance. Ce faisant, l’on reconnaît la pluralité des formes de textualité en dehors des canons transmis par les cours de critiques et d’esthétique littéraires. L’on admet alors que les pratiques orales africaines, notamment au Gabon, produisent leurs propres systèmes de signes, de savoirs et de transmissions. Le discours ritualisé gabonais ne relève donc pas uniquement du langage verbal; il constitue un dispositif sémiotique total mobilisant simultanément voix, rythme, espace et mémoire communautaire.

L’oralité dans les sociétés gabonaises

La diversité linguistique et culturelle du Gabon (Fang, Mitsogo, Punu, Myene, Nzebi, Kota, Téké, entre autres) fait de ce pays un espace riche pour l’étude du discours ritualisé. Cette diversité se reflète également dans la variété des formes orales qui rythment la vie sociale (contes, proverbes, chants, incantations, devises lignagères, oraisons funéraires, etc.). Toutes ces pratiques reposent sur une conception de la parole comme principe vital et instrument de médiation entre le monde visible et le monde invisible. La parole dans les sociétés africaines, comme l’affirment Finnegan (1970), Raponda-Walker (1960) ou Mudimbe (1988), dépasse ainsi la simple transmission d’information. Elle constitue un acte social et spirituel. L’oralité gabonaise ne se limite donc pas à la transmission des savoirs; elle structure la mémoire collective et régule les rapports sociaux. Chez les Mitsogo, par exemple, les récitations initiatiques du Bwiti forment une véritable pédagogie spirituelle. Dans ces contextes, la parole est institutionnalisée et appartient à ceux qui ont été initiés, c’est-à-dire ceux qui sont en accord avec le monde et les ancêtres. Cette conception met en évidence la valeur éthique et performative de la parole où parler, c’est agir sur les êtres et sur les choses. Comme le rappelle Raponda-Walker (1960), « dans les croyances gabonaises », le mot est une force : il peut guérir ou détruire selon celui qui le prononce et le contexte où il est proféré. Nous comprenons ainsi que la parole ritualisée se situe au cœur d’un réseau de signes, d’objets et de gestes qui lui donnent sens et pouvoir.

Le discours ritualisé gabonais comme textualité performative

Ce deuxième point aborde le discours ritualisé comme un espace discursif d’une performativité totale. Dans cet espace, le discours ne passe plus uniquement par les mots (parole), mais il emprunte d’autres canaux; le silence, les odeurs, la danse, le rythme, la spatialité, etc.

Le corpus

Le corpus de cette étude est de nature composite, alliant sources documentaires et observations de terrain. Pour les sources primaires, nous analysons des séquences discursives issues du rite initiatique Niémbè. À cette fin, nous avons enregistré les données in situ. Pour le Bwiti et le Mwiri, nous avons eu recours à des sources secondaires, à savoir les travaux de référence sur la littérature orale (Julien Bonhomme, 2009; Swiderski, 1965) et les traditions gabonaises, particulièrement ceux d’André Raponda-Walker (1960) et de Jean-Marie Nzamba (2005).

Présentation des rites

Le Bwiti est une institution religieuse et sociale visant à créer un lien entre les membres des clans et de la tribu. Aujourd’hui, il dépasse même les frontières claniques, devenant ainsi une institution inter-tribale. Le Bwiti est une société d’initiation masculine aux rites profonds et symboliques. Il est compris comme une forme du culte des ancêtres, comme une société secrète dont le but est d’organiser et de coordonner la vie religieuse et sociale, et enfin comme nom générique pour les statuettes et les séances nocturnes de danse (Swiderski, 1965, p. 544).

Selon Nzamba (2005), il repose sur des rituels liés à la transmission de savoirs spirituels, à la connexion avec les ancêtres et à l’expérience mystique via des plantes sacrées. Ce système religieux intègre des éléments cosmologiques, des mythes fondateurs et une structure hiérarchique rigoureuse. Il reflète une vision du monde où le corps, l’esprit et le monde spirituel s’entremêlent. Le Bwiti demeure actif aujourd’hui, malgré l’influence des religions monothéistes, et joue un rôle central dans l’identité culturelle et sociale des Apindji.

Le Mwiri quant à lui, est une société initiatique masculine dont la fonction première est celle d’un classique rite de passage pubertaire : fabriquer des hommes à partir de jeunes garçons. Seule l’initiation peut en effet octroyer la vraie masculinité, plus rituelle que biologique. Les garçons non initiés restant comme des femmes (Bonhomme, 2009, p. 161).

Le Mwiri opère donc une transformation profonde de l’individu à travers une série d’épreuves physiques, morales et symboliques qui renouvellent son appartenance au groupe et à l’ordre social. L’initiation conduite dans le bois sacré vise à transmettre au novice les valeurs morales, les savoirs pratiques et les règles coutumières qui garantissent la cohésion et la pérennité du groupe. Au-delà du classique rite de passage pubertaire, le Mwiri est également la société initiatique masculine chargée d’assurer le contrôle de l’ordre social et de punir les transgressions. Pour ce qui est du Nièmbè, rite de passage féminin de l’âge adulte, il se caractérise comme le Mwiri, par une mise en scène communautaire du langage. Ce rite initiatique prépare la jeune fille, non seulement à la vie adulte, mais aussi à la sagesse, à la vie maritale et à la résolution des conflits aussi bien dans son futur foyer comme dans la société.

Identification des unités d’analyse

Pour l’analyse des rituels présentés ci-dessus, la prise en compte des rythmes ou des gestes est essentielle. Dans le Bwiti ou le Nièmbè, par exemple, la performance rituelle en tant que catégorie d’analyse permet de les saisir dans sa totalité. Elle prend en compte :

• le matériau linguistique (formules, chants, devises);
• la dimension paralinguistique (rythme des tambours, musicalité de la harpe ngombi);
• les supports non verbaux (gestuelle codifiée, utilisation d’espaces sacrés comme le corps de garde ou la forêt).

Le rituel comme espace discursif : une analyse à partir de trois rites

Dans les trois rites cités, la parole initiatique est un savoir secret, réservé aux membres du culte. Elle est transmise par des chants en langue vernaculaire dont les paroles condensent des récits mythiques, des prescriptions morales et des savoirs thérapeutiques. Dans les communautés initiatiques, les chants sont souvent accompagnés du ngombi (la harpe) et du tam-tam. Il ne s’agit pas de simples textes chantés, car ils participent à l’élévation spirituelle des initiés, à travers une dynamique de réincarnation symbolique. Ainsi, comme le décrit Swiderski (1965), à propos du Bwiti, « tout Bwiti se caractérise par la « veillée du nganga », au cours de laquelle le nganga danse seul, au son de l’accompagnement des castagnettes (mabaka), des battements des mains (ditsako) et surtout au son de l’arc musical (mongongo) » (Swiderski, 1965, p. 544).

Le déroulement du rite

Tous les rites se déroulent en appliquant une scénographie stricte. Ainsi, pour le mwiri, le processus de l’accomplissement de l’initiation s’organise en quatre grandes parties,l’exposition des mbuna face à la population. Durant cette étape, les futurs initiés sont revêtus d’un pagne autour des reins et couverts d’huile de palme. Pendant plusieurs heures, exposés au soleil, les futurs initiés sont assis sur une écorce d’arbre nécessaire au rite ochakadji. Ils subissent alors un passage à tabac de la part des anciens, ce qui signifie qu’ils sont d’abord acceptés par eux avant de passer devant le Mwiri. Le soir venu, il est primordial d’aller saluer l’esprit avec son mentor; ensuite intervient l’étape de la forêt, c’est durant cette étape qu’intervient l’école de la vie. En effet, chaque initié se rend en forêt individuellement avec son mentor qui deviendra au fil de l’évolution Ma Mwiri (mère Mwiri) afin de recevoir des enseignements (entendre la voix de la forêt, comprendre l’homme et ses actions, la sagesse, la pêche, la chasse etc.). Dans la forêt intervient le rituel de l’eau qui est d’une importance capitale, c’est de là que sortent les ‘’enfants’’ du monstre, ce qui est considéré comme une renaissance. Ainsi les anciens qui les ont accompagnés durant tout le rituel et qui les ont trempés dans l’eau apparaissent comme leurs mères car ils leur ont donné naissance. À la fin de l’épreuve, la dernière étape est le retour au village pour célébrer le passage de l’enfant à l’homme adulte.^[3]

Pour le bwiti, Swiderski écrit ceci :

Pour désigner l’initiation au Bwiti, on dit aussi qu’on a «vu Bwiti» (mwènidyaga obwété) ou qu’on a «mangé l’iboga» (mwignidyaga maboga). La différence essentielle qui sépare l’initiation au Mwiri (Mwéli) de celle du Bwiti consiste dans le fait que, par la « vision de Mwélù), on cherche à développer et à exercer, chez les jeunes garçons, des qualités qui leur seront nécessaires pour l’initiation au Bwiti. La «vision de Bwitù), par contre, signifie qu’on confie au jeune initié les secrets de la société en même temps qu’on lui donne à consommer la plante rituelle (iboga), considérée comme l’unique moyen d’obtenir la vision de Bwiti (Swiderski, 1965, p. 549).

Le lieu et le moment du déroulement du rite

Tous les rites se déroulent la nuit, dans la forêt ou dans le ndzimba (hutte initiatique).

Le rite de l’initiation a lieu pendant des cérémonies spéciales et solennelles, appelées d’un nom particulier «Bwiti d’initiation» (bwété wa mabanzi) et qui se déroulent dans un lieu précis, à l’écart du village, nommé nzimbe. Accompagné de son père et d’un témoin (le frère de sa mère), le candidat (banzi) se rend à 6 h du matin, au « temple de l’univers» (nganza), décoré pour la circonstance (Swiderski 1965, p. 549).

Le Mwiri et le Niémbè se déroulent dans la forêt. Lors de l’initiation au Mwiri, « chaque initié se rend en forêt individuellement avec son mentor qui deviendra au fil de l’évolution Ma Mwiri (mère Mwiri) afin de recevoir des enseignements (entendre la voix de la forêt, comprendre l’homme et ses actions, la sagesse, la pêche, la chasse etc. »^[4].

Pour ce qui est du nièmbè, la jeune fille est enlevée de nuit, mise en isolement dans un endroit dans la forêt, reservé à l’initiation. Elle est assistée d’un membre de sa famille ou d’une personne du village, ancienne initiée. La cérémonie est dirigée par une prêtresse (femme âgée) initiée et qui détient le pouvoir à la fois des plantes et l’autorité spirituelle. Pendant plusieurs semaines, les initiées vont apprendre les vertus des plantes, la gestion du foyer, en passant par des épreuves de transmission. Elles vont également apprendre les connaissances occultes. À chacun de ces rites, est associé un mentor. Pour le rite bwiti, il s’agit du père, qui est souvent un ancien initié; pour le mwiri, un mentor et pour le nièmbè, un membre de la famille ou autre, ancienne initiée.

Nous remarquons ici que lors de l’initiation, la parole est donnée à un personnage. Celui qui parle dans le mwiri, c’est l’esprit du mwiri; dans le nièmbè, c’est la prêtresse ; dans le bwiti, le maître initiateur. Toutes ces personnes sont les dépositaires du rite.

Figure 1. Schéma de l’énonciation

La textualité orale

L’oralité est un texte vivant qui combine performativité, multimodalité et mémoire. Dans ces sociétés d’oralité primaire au sens de Walter Ong (1982), la transmission des savoirs repose sur la mémoire collective et des formes discursives favorisant la mémorisation, telles que la parole, les récits, les proverbes, les formules répétitives. Dans ce cadre, la pensée est fortement liée aux situations concrètes de la vie quotidienne. En effet, à travers les rites, se forgent des identités. Lorsqu’un jeune homme ou une jeune femme sort de son initiation, la société entière lui reconnaît cette transformation. Les enseignements reçus pendant l’initiation sont des dispositifs performatifs qui participent à sa transformation. Les rites ne sont pas uniquement verbaux; ils mobilisent simultanément plusieurs modes sémiotiques :

• le mode gestuel (les initiés se prosternent toujours pour saluer leurs maîtres initiateurs ainsi que tous ceux qui ont été initiés avant eux en signe de respect, les jeunes femmes initiées au Nièmbè marchent toujours la tête baissée);
• le mode visuel (les initiés sont maquillés et portent des feuilles de bananiers, de raphia ou autres, la peau de la civette serrée entre les dents des initiés, les initiés du Mwiri portent des scarifications, etc.);
• le mode olfactif (l’odeur de la résine d’okoumé paga enivrante qui participe à l’élévation spirituelle);
• le mode sonore (tous les rites sont accompagnés de chants spécifiques, de tambours, et parfois de moments de silence pour permettre à l’initié d’entrer en contact avec les esprits);
• le mode spatial (la séparation des initiés, de leurs familles, le parcours initiatique, l’accès aux lieux sacrés);
• le mode corporel (les épreuves physiques subies comme dans le cas du Mwiri et du nièmbè par exemple);
• etc.

Aucun de ces éléments, pris isolément, ne suffit à produire le changement de statut de l’initié. C’est donc leur combinaison qui réalise l’acte rituel. Le sens est ainsi distribué dans tout le dispositif rituel. Cette analyse rejoint la perspective de Charaudeau (1992) qui étudie l’influence des situations de communication sur la production du sens.

Tableau 1. La scénographie

La performativité totale

Pour comprendre ce concept, nous devons mettre en lumière les différents types de performativité :

• la performativité discursive (constituée de la parole, des chants, des silences sacrés, des incantations, etc.);
• la performativité somatique (constituée des gestes, des postures, des danses, des scarifications, du maquillage, etc.);
• la performativité environnementale et sensorielle (constituée du lieu : le mbandja, la forêt sacrée, la rivière; des odeurs : encens; des objets : la torche à la résine d’okoumé, le ngombi, la peau de la civette, etc.).

C’est à partir de ces trois types de performativité que nous mobilisons le concept de « performativité totale ». En utilisant ce concept, nous voulons rendre compte du fait que l’efficacité du rite n’est pas réduite à un simple acte de langage, ici la parole, mais qu’elle est pensée comme un fait social total. Dans les rites étudiés dans ce travail, nous avons relevé l’émergence d’une synergie indissociable entre la parole, la mise en scène des corps (par la danse), la saturation olfactive de l’espace par l’encens et la charge symbolique du lieu (la mbandja, la rivière ou la forêt). C’est donc cette alliance du discursif, du somatique et du sensoriel que nous désignons sous le terme « performativité totale ». Dès l’instant où c’est cet ensemble qui confère au rite sa puissance de transformation réelle, nous devons en tenir compte. En effet, nous avons vu qu’en contexte africain en général et gabonais en particulier, la parole n’est pas un simple véhicule d’information. Elle est un acte total (Mauss, 1924). Lorsqu’un officiant prononce une formule rituelle, il engage non seulement son corps et sa voix, mais aussi la communauté et les ancêtres. Cette dimension collective confère à la parole une force sociale et spirituelle. Elle ne se réduit pas à un « discours » au sens linguistique, mais constitue un acte de monde, c’est-à-dire une manière d’agir sur la réalité. Le discours ritualisé devient alors un dispositif performatif et sémiotique total. Dans ce système, le discours ne passe pas seulement par les mots, mais aussi par le silence, les odeurs, la danse, le rythme, la spatialité, les objets. Les odeurs, les couleurs et les rythmes ne sont pas de simples « décors », mais des composantes sémantiques qui font que le discours est « total ». Par exemple, les jeunes initiées au Nièmbè, sont vêtues de feuilles de bananiers nouées autour des reins, le torse nu et le corps badigeonné de cendre. Elles vont demeurer dans cet état, tout le temps que durera l’initiation. Chaque fin d’après-midi, elles sortent pour exécuter des pas de danse dans le village. Ces danses sont accompagnées de chants au rythme d’un tambourin, joué par une femme. Après ces séances, elles repartent dans la brousse (forêt sacrée).

Exemple de chant du nièmbè : [tàtà mùlɛlɛ, kjà! yàyà mùlɛlɛ, tù má pùká mùlɛlɛ; kjà kjà kjà ékjà!] qui est accompagné d’un mime de l’acte sexuel, qui dit : « j’ai eu un rapport sexuel avec mon frère » est un serment. La jeune fille déclare devant toute la communauté, de ne jamais commettre l’inceste, parce que cet inceste, elle vient de condamner publiquement. Cette pensée est donc désormais bannie de son esprit.

Exemple de symbole de changement de statut : à la fin de l’initiation, les feuilles mortes qui représentent la fin d’un état et l’entrée d’un autre état, sont remplacées par un pagne blanc. De même, la cendre, qui représente la mort, est lavée. Désormais, la cendre est remplacée par le kaolin rouge et blanc, symbole d’une transformation.

Les scarifications : le jeune initié au Mwiri porte des scarifications (en forme de croissant, représentant la partie intime d’une femme) au creux du coude de son bras gauche, signe qu’il a rencontré Ma Mwiri ( la Mère Mwiri) et qu’il est digne d’être désormais appelé « homme ». Ce symbole lui rappellera toute sa vie, qu’il doit respecter sa mère. Cette dimension montre que les connaissances initiatiques ne sont pas seulement apprises par le langage; elles sont inscrites dans le corps. Ce corps qui devient ici un support mémoriel.

La transmission mémorielle : le rite est un mécanisme de transmission de la mémoire. Ainsi, les enseignements reçus lors de l’initiation permettent aux nouveaux membres d’intégrer une mémoire collective. L’initié n’acquiert pas seulement un nouveau statut; il hérite également d’un passé collectif. En effet, dans les sociétés à civilisation orale, la mémoire n’est pas stockée dans les archives écrites, comme c’est le cas dans les sociétés à civilisation de l’écriture, mais réactivée à travers des pratiques telles que les rituels. Le rite initiatique devient dans ce sens, un dispositif multimodal de transmission mémorielle dont la performativité produit de nouvelles identités sociales. C’est en cela que nous pensons les rites comme des textes vivants.

Fonctions sociales du discours ritualisé

Dans les rituels gabonais, la parole ritualisée assume plusieurs fonctions sociales fondamentales :

• une fonction initiatique qui permet la transmission d’un savoir ésotérique et la transformation de l’identité. Par la parole, l’initié accède à un nouveau statut, une nouvelle « voix »;
• une fonction thérapeutique où le discours des guérisseurs et des officiants vise à rétablir l’équilibre rompu entre les individus et les forces invisibles;
• une fonction juridique et politique où certaines paroles rituelles, notamment celles prononcées lors des palabres ou des intronisations, ont valeur de loi ou de contrat;
• une fonction mémorielle et identitaire à travers les récits mythiques^[5], les chants et les devises lignagères, le discours ritualisé conserve et réactualise la mémoire des origines.

Toutes ces fonctions ne sont pas exclusives. Elles s’articulent dans un réseau de significations interdépendantes. La parole rituelle gabonaise est donc à la fois connaissance, action et mémoire.

Vers une matrice africaine du discours ritualisé à partir de rites du Gabon

Procédures de catégorisation eurocentrée et textocentrée

La typologie a été élaborée par un processus d’induction consistant à confronter les données recueillies aux modèles occidentaux (Jakobson, Austin, Searle) pour en dégager les limites en relation avec une classification de catégories endogènes fondée sur la fonction sociale du dire, sa forme performative (l’acte de faire par la parole) et son contexte énonciatif (qui parle, à qui, et dans quel espace-temps sacré).

Tableau 2. Comparaison des critères d’analyse

Cette typologie montre que les critères d’analyse des modèles européens diffèrent de ceux du discours ritualisé en contexte gabonais qui ouvre vers un acte social total. Ainsi, nous proposons d’intégrer les dimensions sensorielle, collective et spirituelle de la parole. Le discours rituel offre alors une matrice à partir de laquelle se construisent d’autres formes discursives : le conte, la prière, la chanson populaire, voire le discours politique. Le discours ritualisé apparaît comme un modèle générique du dire car il enseigne la hiérarchie des voix, la valeur du silence, la puissance du rythme… Comprendre la parole rituelle, c’est comprendre le fondement même de la communication sociale dans ce contexte. Pour cette raison, le modèle proposé dans cette étude repose sur trois axes complémentaires : la fonction sociale, la forme performative et le contexte énonciatif. Ces axes permettent d’appréhender la parole rituelle dans toute sa complexité en dépassant les frontières entre langage, geste et symbolisme.

Proposition d’une matrice pour appréhender le discours rituel

La typologie proposée participe à un projet plus large : construire une analyse du discours en contexte africain. Elle invite à repenser ou même proposer des catégories d’analyse à partir des pratiques langagières africaines. Il s’agit de produire des savoirs situés, fondés sur les logiques locales de signification. Cette démarche rejoint la perspective d’Achille Mbembe, pour qui la connaissance ne peut être universelle qu’à condition d’être plurielle (2010, chap. 4 « décolonisation des esprits »).

Tableau 3. Proposition d’une grille d’analyse des discours ritualisés en contexte gabonais

Discussion

L’étude nous a permis de revenir sur les modalités prises en compte pour l’élaboration des typologies traditionnelles (structurales ou pragmatiques) et de constater que le discours y est traité comme un objet. Or, en contexte gabonais, le discours ritualisé est dynamique au sens où l’absence de l’un des éléments cités invalide le discours malgré les éléments langagiers. Par exemple, l’absence du tambour invaliderait les rites pris en exemple même si les chants restaient les mêmes. Ainsi, là où Austin (1962) ou Searle (1969) se focalisent sur l’intention du locuteur, l’analyse du discours ritualisé montre que ce dernier n’est qu’un médiateur. L’efficacité du discours ne dépend pas du seul locuteur, mais de la conformité de ses actes et de ses paroles avec les normes/lois ancestrales. C’est en cela qu’il est essentiel de penser une réappropriation épistémologique de l’analyse du discours dans les pas de Mudimbe (1988), de Mbembe (2000, 2010) et de bien d’autres. L’oralité, dans leur perspective, constitue un autre mode de textualité.

Conclusion

La présente contribution a tenté de proposer une matrice du discours ritualisé africain, en prenant pour appui le contexte gabonais afin de prendre en compte la richesse et la diversité des pratiques orales. En effet, elles se manifestent dans des formes variées, complexes et complémentaires : la parole prononcée, les chants scandés et les gestes. Toutes ces formes remplissent des fonctions sociales essentielles que sont l’initiation, la guérison physique et spirituelle, la légitimation et la transmission des savoirs. La parole est alors appréhendée comme une force agissante totale et holistique. De fait, dans l’espace de cette contribution, la matrice proposée s’est articulée autour de trois critères : la fonction sociale, la dimension performative et le contexte d’énonciation du rite. Avec ces trois critères, l’oralité est pensée comme un mode de textualité rythmique, corporelle et communautaire.

Enfin, cette réflexion sur le discours ritualisé gabonais ouvre un champ plus vaste sur la description des rituels en contexte africain et au-delà. Les rituels langagiers déjà identifiés, qui ont révélé les limites d’une conception strictement scripturale du texte, nous invitent à penser une textualité performative, communautaire et multisensorielle. Nous pensons qu’en tenant compte de la mutlifonctionnalité de la parole, cette étude ouvre des pistes importantes pour une analyse du discours attentive aux formes situées de production de sens où se rejoue constamment la relation entre mémoire, identité et création.

Références bibliographiques

Austin, John Langshaw. 1970. Quand dire c’est faire (G. Lane, trad.). Paris : Seuil.

Bâ, Hampâté Amadou. 1972. L’étrange destin de Wangrin. Paris : Union générale d’éditions.

Bâ, Hampâté Amadou. 1979. La parole, mémoire vivante de l’Afrique. Le Courrier de l’UNESCO, 32(8-9), 16-23.

Bonhomme, Julien. 2009. Mwiri : l’assermentation de la parole. Dans Le Miroir et le crâne. Le parcours initiatique du Bwete Missoko (161-175). Paris : CNRS Éditions.

Bonvini, Emilio. 1987. Calame-Griaule, Geneviève. Ethnologie et langage. La parole chez les Dogon. Journal des africanistes, 57(1-2), 285-286.

Calame-Griaule, Geneviève. 1965. Ethnologie et langage : la parole chez les Dogon. Paris : Gallimard.

Camara, Sory. 1992. Gens de la parole. Essai sur la condition et le rôle des griots dans la société malinké. Paris : Karthala.

Charaudeau, Patrick. 1992. Langage et discours. Éléments de sémiolinguistique. Paris : Hachette Université.

Jakobson, Roman. 1963. Essais de linguistique générale. Paris : Minuit.

Kerbrat-Orecchioni, Catherine. 1996. La conversation. Paris : Seuil.

Maingueneau, Dominique. 1991. L’Analyse du discours. Introduction aux lectures de l’archive. Paris : Hachette.

Mauss, Marcel. 1925. Essai sur le don. Paris : Presses universitaires de France.

Mbembe, Achille. 2000. De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine. Paris : Karthala.

Mbembe, Achille. 2010. Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée. Paris : La Découverte.

Mudimbe, Valentin-Yves. 2021. L’invention de l’Afrique : gnose, philosophie et ordre de la connaissance (L. Vannini, trad.). Paris : Présence Africaine.

Muke, Simon. 2008. Transmission de la tradition orale en exil. Dans Besson, Jacques et Galtier, Mireille (dir.), Héritier, transmettre : le bagage de bébé (119-130). Toulouse : Érès.
https://doi.org/10.3917/eres.galti.2008.01.0119

Nzamba, Jean-Marie. 2005. Le Bwiti : initiation et symbolisme au Gabon. Libreville : Éditions Raponda Walker.

Ong, Walter J. 1982. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London : Routledge.

Ong, Walter J. 2003. Orality and Literacy. Londres : Routledge.

Ouattara, Issiaka. 1992. Le griot dans la société traditionnelle africaine : patrimoine et survivance d’une conscience d’être et de la culture. International Journal of Latest Research in Humanities and Social Science (IJLRHSS), 1(12), 43-52.

Raponda-Walker, André. 1960. Rites et croyances des peuples du Gabon. Paris : Présence Africaine.

Searle, John R. 1972. Les actes de langage. Essai de philosophie linguistique (H. Pauchard, trad., préface d’O. Ducrot). Paris : Hermann.

Swiderski, Stanislaw. 1965. Le Bwiti, société d’initiation chez les Apindji au Gabon. Anthropos, 60, 541-576.