Vers une typologie décoloniale de la communication ritualisée au Maroc : spécificités énonciatives, performatives et hybridités postcoloniales

Introduction

L’analyse de la communication ritualisée au Maroc bute contre un paradoxe épistémologique profond qui remonte à l’époque coloniale. Dans ce cadre, les grilles d’analyse dominantes réduisent la typologie textuelle à des catégories rigides, à savoir le narratif, l’argumentatif, l’explicatif, le prescriptif qui ne correspondent pas aux logiques internes et aux formes spécifiques du discours rituel maghrébin, et plus particulièrement marocaines. Comme l’ont démontré Mudimbe (1988) et Mignolo (2000), cette violence épistémique pour ne pas dire symbolique consiste à réduire la richesse des pratiques rituelles marocaines à de simples versions reléguées au second plan des modèles occidentaux qui ne reconnaissent pas leurs qualités ni leur pertinence identitaire.

Or, la communication ritualisée marocaine n’est pas un simple vecteur d’information : elle est une pratique vivante, un acte social, un médium existentiel capable de créer, transformer et lier les êtres, qu’il s’agisse des invocations soufies, des chants Ahwach^[1] amazighs ou des proverbes maghrébins comme en témoigne Finnegan (2012). Ces pratiques communicationnelles se déploient dans des espaces multiples à l’instar des zaouïas, villages amazighs, cérémonies nuptiales, nuits Gnawa et porte en elle des schémas énonciatifs, argumentatifs et syntaxiques spécifiques : polyphonie, circularité, métaphore, hybridité linguistique entre darija^[2] ,tamazight et arabe classique.

Cet article examine une typologie décoloniale de la communication ritualisée au Maroc et cible la problématique suivante : comment construire une typologie des discours rituels ancrée dans les réalités marocaines, en intégrant les dynamiques orales amazighes, les hybridités linguistiques arabes-amazighes, les influences postcoloniales et les contextes sociopolitiques locaux, tout en dépassant les cadres descriptifs traditionnels pour mettre en évidence des spécificités énonciatives, performatives et syntaxiques inhérentes au Maroc? Cette étude est structurée autour de deux hypothèses capitales : d’une part, la communication ritualisée marocaine présente des spécificités énonciatives et performatives marquées par l’oralité, la polyphonie et la circularité; d’autre part, les hybridités postcoloniales génèrent des genres rituels nouveaux.

Pour la mise en place de ce travail, nous avons suivi la structure suivante : il est question, dans un premier temps, de présenter le cadrage théorique et le protocole méthodologique de la recherche. Nous procédons ensuite à l’analyse empirique des extraits. Nous abordons par la suite une discussion des résultats et une conclusion sur les contributions et les perspectives de cette typologie décoloniale, point focal de cette recherche.

Fondement théorique et méthodologique

 La section qui suit présente les bases théoriques, le corpus et son contexte, ainsi que la méthode d’analyse. Ces trois piliers assurent à la fois la rigueur scientifique et l’ancrage dans les réalités marocaines.

Soubassements théoriques d’une approche décoloniale de la communication ritualisée

Dans le dessein de dresser une sorte de catégories ou typologies locales de la communication ritualisée au Maroc, nous avons proposé une rupture épistémologique à l’égard des modèles occidentaux conçus comme références dominantes et hégémoniques. Cette typologie classique de nature linéaire, séquentielle et monologique relève de la rhétorique aristotélicienne ou des sciences du langage européennes (Adam, 1999; Charaudeau, 2008, etc.). Rappelons que ces cadres, hérités d’une tradition occidentale, s’avèrent souvent réducteurs face aux réalités marocaines où l’oralité, la polyphonie, la circularité et la performativité communautaire constituent des logiques structurantes (Mudimbe, 1988; Mignolo, 2000).

D’après A. Bensebia, Lezou Koffi et Tabet-Aoul (2021), cette posture s’inscrit dans un large processus de renouvellement de l’analyse du discours en Afrique francophone : l’accent est mis essentiellement sur la construction des cadres endogènes fondés sur les pratiques langagières locales, plutôt que de se contenter d’adapter les modèles occidentaux. En d’autres termes, l’idée est de créer et de tester, sur le terrain, une typologie qui vienne du Maroc, pensée par et pour ses réalités. Une typologie suffisamment fine pour rendre compte non seulement des particularités marocaines, mais aussi, plus largement, de celles du Maghreb et de l’Afrique.

En contexte marocain, la parole rituelle dépasse largement la fonction informative; à cet égard, elle reste une pratique performative, un acte social et existentiel porteur de « baraka ». Cette parole rituelle demeure capable de créer des liens, transformer les rapports sociaux et maintenir l’équilibre cosmologique. Chez les Amazighs, le « taqarust » à titre d’illustration incarne une parole à la fois éthique, sociale et ontologique; chez les soufis, le dhikr représente une invocation performative qui vise l’union avec le divin. Ces pratiques de société se caractérisent par un discours polyphonique, un récit cyclique et un discours hybride qui alterne la darija, l’amazighe et l’arabe classique; d’où l’émergence de l’alternance codique.

L’objectif essentiel de cette investigation consiste à produire et à implémenter progressivement des typologies locales à partir des pratiques rituelles marocaines; ce qui contribue à construire des dispositifs d’analyse autonomes qui reflètent la réalité du terrain, si complexe qu’elle soit. Concernant la problématique autour de laquelle gravite notre étude, elle se focalise sur un cadrage théorique pluridisciplinaire qui mobilise l’énonciation comme les études de Benveniste (1966), celles de Kerbrat-Orecchioni (2009), l’argumentation (Amossy, 2021; Plantin, 2016), l’hybridité linguistique (Canagarajah, 2013; Prah, 2009, etc.).

Construction et contextualisation du corpus empirique

Dans cette veine, notre étude s’appuie sur un corpus de 47 unités discursives rituelles couvrant cinq genres (Ahwach, Gnawa, soufisme, rituels nuptiaux, proverbes), réparties sur trois régions (Souss, villes impériales, Rif) et deux médias (oral, hybride numérique). Pour chaque unité, nous avons rédigé une fiche qui remet les choses dans leur contexte : où cela s’est passé, à quelle date, quelles personnes étaient impliquées, et dans quelles langues. Sur le terrain, nous avons suivi une démarche éthique inspirée du décolonialisme : les maîtres rituels ont donné leur accord en toute connaissance de cause, leur droit à dire « non » trois fois a été respecté, et nous avons obtenu les autorisations nécessaires auprès des archives de l’IRCAM. Grâce à cette transparence, n’importe qui pourrait reprendre notre analyse et aboutir aux mêmes résultats.

Pour analyser les textes sous tous leurs angles, nous avons procédé en deux temps. D’abord, nous avons codé à la main un premier échantillon représentant 20 % du corpus, pour nous imprégner des données. Ensuite, nous avons utilisé le logiciel NVivo 14 pour un travail plus systématique, en organisant notre analyse autour de 48 nœuds. Ces nœuds rassemblent différents indices relevés dans les discours : ceux qui révèlent la position de celui qui parle, ceux qui construisent l’argumentation, et enfin ceux qui relèvent du style et de l’expression.

Nous avons pris en compte six indices normalisés (IOR, IHM, ISC, IP, IL, ICM) calculés pour chaque unité. La validation a été assurée par deux ateliers réunissant 12 experts marocains, notamment des linguistes, des anthropologues, des maîtres·sses rituels, avec un accord inter-juge final (Kappa de Cohen) de 0,84.

Pour mener cette recherche, nous avons choisi de combiner les méthodes qualitatives et comparatives en nous appuyant sur un ensemble de matériaux riches et ancrés dans leur contexte. À ce propos, nous avons réuni des paroles et des pratiques venues d’univers très variés au Maroc : les chants Ahwach en amazigh, dans la région du Souss; les rituels Gnawa à Essaouira; des paroles soufies collectées dans des zaouïas à Fès et à Moulay Idriss; mais aussi des rituels de mariage contemporains et des proverbes marocains du quotidien.

Dans cette veine, pour bien rendre compte de la richesse des données, nous avons construit une analyse à plusieurs niveaux, chacun venant éclairer et compléter les autres :

• l’analyse énonciative, centrée sur les marqueurs de subjectivité collective, de polyphonie et d’ancrage communautaire;
• l’analyse argumentative, attentive aux topoï locaux, à la circularité et aux stratégies persuasives fondées sur le symbole et le consensus;
• l’analyse stylistique et syntaxique, qui examine le code-switching, l’oralité transcrite, les répétitions rythmiques et les structures hybrides.

Dispositif méthodologique et validation de l’analyse

Pour nous assurer la solidité de nos résultats, nous avons mis en place une validation croisée en trois temps. D’abord, un codage thématique avec le logiciel NVivo. Ensuite, une comparaison systématique avec les typologies classiques d’Adam et de Charaudeau. Enfin, des ateliers de discussion avec des experts marocains – linguistes, anthropologues et maîtres rituels – qui ont confronté nos interprétations à leur propre connaissance du terrain.

Cette approche nous a permis d’élaborer une matrice tridimensionnelle originale. Elle articule trois grands axes : l’oralité face à l’hybridité des supports, la subjectivité face à la performativité, et enfin la linéarité, la circularité et la métaphoricité. Surtout, cette matrice reste solidement ancrée dans les réalités marocaines vécues.

Quant au volet pratique de cette recherche, il se fonde sur une collecte de données réelles, obéissant aux principes éthiques de la recherche décoloniale. Les matériaux soumis à l’analyse sont issus des collections ethnographiques de l’Institut Royal de la Culture Amazighe (IRCAM), et de corpus oraux collectés sur le terrain entre 2019 et 2023 notamment les régions de Souss-Massa, celle de Fès et celle d’Essaouira. De surcroît, nous avons mis en place une grille détaillée à cet effet. Son rôle est de préciser l’aire géographique, la date, les participants, le contexte socioculturel et le médium de diffusion.

 Derrière cette démarche, à la fois théorique et pratique, il y a une double ambition. D’un côté, bien sûr, décrire ce qui fait la singularité des communications ritualisées au Maroc. Mais surtout, de l’autre côté, proposer un modèle différent, que l’on puisse transférer et adapter ailleurs.

La grille tridimensionnelle qui émergera de ce travail, avec ses trois axes (oral, écrit, hybride/individuel, collectif, performatif/linéaire, circulaire, métaphorique), se veut avant tout un outil pour explorer, pour découvrir. Elle permettra de mettre au jour des genres rituels en train de naître, tout en contribuant à construire une façon plus ouverte, plus inclusive, de faire des sciences du langage, en particulier dans les contextes postcoloniaux du Sud global.

Construction des indices quantitatifs et grille de codage

La crédibilité de la matrice tridimensionnelle est bâtie de six indices normalisés et mobilisés infra dans cette étude notamment :

IOR = indice d’oralité résiduelle. Il mesure le degré de maintien des caractéristiques propres à l’oralité dans les discours ritualisés marocains. Il s’appuie sur des marqueurs concrets comme les répétitions lexicales et rythmiques, les interjections et marqueurs d’intonation, les anaphores, etc.

IHM^[3] = L’indice d’hybridation médiale, c’est un peu comme un thermomètre du métissage. Il nous indique à quel point, dans un discours ritualisé, les différents supports de communication se mélangent et se rejoignent : l’oral, l’écrit et le numérique s’y croisent, s’y répondent, se combinent.

ISC = indice de subjectivité collective. Il évalue le rapport de supériorité de (« nous ») par rapport à l’énonciation individuelle (« je ») dans les formes communicatives des rituels. Cette prédominance est justifiée par la présence des marqueurs comme les pronoms, les formules ancestrales et les connaissances partagées du groupe social.

IP = indice de performativité. Il évalue dans quelle mesure l’énonciation rituelle accomplit un acte comme la bénédiction, guérison, invocation, etc. Les scores IP les plus élevés (95) correspondent aux rituels de transe comme la lila Gnawa.

IL = indice de linéarité. Il évalue la conformité d’un énoncé rituel aux schémas narratifs occidentaux (exposition-nœud-dénouement.

ICM = indice de circularité/métaphoricité. Il évalue deux phénomènes souvent liés dans les rituels marocains : la structure en boucle (retour au chant initial) et l’usage de la métaphore comme outil argumentatif.

Ces indicateurs, nous ne les avons pas sortis de nulle part. Ils ont d’abord émergé peu à peu de l’observation directe de notre corpus, puis nous les avons retravaillés et précisés lors des ateliers de validation avec les experts marocains. Leur intérêt? Ils permettent de donner une mesure, toute relative, à des phénomènes qualitatifs, sans jamais sacrifier la richesse de l’interprétation.

Pour garantir la solidité méthodologique de l’ensemble, nous avons calculé chacun de ces indices sur la totalité des 47 unités du corpus, puis nous en avons établi la moyenne par genre et par axe de la matrice. Nous avons également testé la fiabilité entre différents codeurs : deux chercheurs, travaillant indépendamment, ont analysé 20 % du corpus. Le résultat est un Kappa de Cohen moyen de 0,81, ce qui indique un très bon accord.

Tableau 1. Grille des principales catégories de codage

Analyse empirique : trois cas de communication ritualisée marocaine

Les analyses empiriques sont illustrées à travers trois exemples tirés du corpus, chacun recourt aux dimensions énonciative, argumentative et textuelle du cadre méthodologique. Ces cas, sélectionnés pour leur représentativité géographique, temporelle et générique, démontrent comment les hypothèses se vérifient concrètement et comment la typologie révisée émerge des données.

Ahwach amazigh : performatif-communautaire, circularité, polyphonie

Prenons un premier exemple : un extrait d’un rituel Ahwach en amazigh, enregistré lors d’un mariage dans la région du Souss, à Agadir, en 2022. L’enregistrement dure quinze minutes. On y voit un cercle de danseurs-chanteurs qui célèbrent la cérémonie en formant un cercle. L’analyse énonciative prouve une polyphonie institutionnelle : le rayyis parle en son nom, tout en intégrant les voix ancestrales à travers des formules figées (« Yella, yella, nta l’ghzala » – Viens, viens, tu es la gazelle) et des proverbes d’origine amazighe (« A yelli a yelli, ad is ttfkt » – Ô fille, ô fille, tu es la clé).

Dans cette perspective, l’analyse avec NVivo révèle un contraste saisissant : en l’espace de cinq minutes, on compte 35 occurrences d’un « nous » fédérateur, contre seulement deux « je » individuels. La persuasion ne passe donc pas par l’individu, mais par l’héritage collectif. L’idée sous-jacente est que la légitimité d’un mariage ne repose pas sur des choix personnels, mais sur la force du lien tribal. Cette conviction est martelée par des répétitions rythmiques, comme « Ahwach, ahwach, ahwach » ou « Danse, danse, danse ».

Sur le plan syntaxique, ce discours oral retranscrit est traversé d’anaphores et de pauses. Ces respirations ne sont pas anodines : elles modulent l’intensité du propos et fonctionnent comme des signaux, de véritables indicateurs modaux qui guident l’interprétation de l’auditoire.

Si l’on se réfère au modèle narratif classique proposé par Adam (1999), ce discours rituel semble déjouer toutes les attentes. À l’antipode de tout récit construit autour d’un moment de tension maximale puis d’un dénouement, il n’en propose aucun. À la place de la typologie classique, nous constatons une forme de circularité performative. En effet, la parole revient de manière ininterrompue à son point de départ, le chant initial, comme si elle tournait en boucle. Ce fonctionnement n’est pas un écart, mais bel et bien la marque de son efficacité propre. Ainsi, les traits particuliers de l’oralité, du caractère communautaire de l’énonciation et de la structure circulaire définissent son identité typologique. Nous pouvons ainsi qualifier ce type de discours de performatif, oral et circulaire.

Dhikr soufi : narratif-circulaire, invocation, alternance codique implicite

Le deuxième exemple est un extrait d’un dhikr soufi transcrit d’une zaouïa à Fès (le mausolée Moulay Idriss, 2019, fragment de 10 minutes). L’étude énonciative localise une polyphonie voilée : le cheikh fait appel à des invocations (« La ilaha illa Allah ») qui déplacent la subjectivité vers la sagesse collective. Le codage matriciel corrèle 12 énoncés parémiques marocains avec des indicateurs de modalisation collective (« Ya sidi, ya sidi » – Ô mon seigneur). De ce fait, la quête de baraka passe par un topos de l’union. En d’autres termes, la tradition soufie s’oppose à l’individualisme propre au postcolonialisme. La structure est volontairement circulaire : le dhikr commence et se termine par la même invocation. Cette boucle encadre la transe et la présente comme un retour vers l’ordre divin. Du côté de la syntaxe, on observe des alternances de langues implicites, notamment dans des commentaires en amazigh qui ne sont pas traduits. L’auditoire se trouve ainsi contraint d’adopter une écoute bilingue pour suivre le sens.

Ce qui frappe surtout, c’est que les frontières habituelles entre les types de discours s’effacent peu à peu. Nous assistons à une hybridation croissante des formes textuelles. Si nous comparons ce matériau avec les catégories proposées par Charaudeau (2008), nous constatons qu’il n’est pas purement narratif. Il relèverait plutôt d’un genre rituel-argumentatif, où l’invocation sert avant tout une légitimation spirituelle.

En définitive, tout cela permet de caractériser son profil typologique comme suit : un récit à structure circulaire, relevant davantage de l’oralité même lorsqu’il est transcrit à l’écrit, et teinté d’une tonalité figurative et parémique.

Lila Gnawa : argumentatif-métaphorique, hybridité numérique, visée thérapeutique

Le troisième exemple est un rituel Gnawa lors d’une lila^[4] à Essaouira (2023, 20 minutes, vidéo hybride). Le maître invoque les mlouk (esprits) en mêlant guembri, chants et proverbes. L’étude énonciative examine une polyphonie numérique : le maalem mentionne les ancêtres subsahariens (« Sidi Moussa, Sidi Moussa »), recourt à des énoncés parémiques arabes (« Al-kalam al-tawil yadour al-rajoul^[5]» et parle au nom de la communauté (« Nous guérissons ensemble »). En analysant nos données avec le logiciel NVivo, nous avons observé 14 alternances entre langue et support en seulement 10 minutes. Côté argumentation, le thème de la guérison s’organise autour d’une figure récurrente : celle du « ventre vide ». On y trouve des métaphores corporelles frappantes, comme « Le corps est une maison hantée », ainsi qu’une répétition ironique du mot « Transe » trois fois de suite. Sur le plan de la syntaxe, c’est un darija très rythmé qui domine, avec par exemple la répétition de « Yallah » et des marqueurs modaux typiques du parler hassane.

Lorsqu’on confronte ce discours aux catégories habituelles de la typologie textuelle, on voit émerger un genre hybride qui ne se laisse pas enfermer dans les cases traditionnelles. Ce n’est ni vraiment argumentatif, ni purement narratif. On s’approche davantage d’un énoncé performatif, porteur d’une visée thérapeutique. Ce qui lui donne sa tonalité particulière : une argumentation nourrie de métaphores, où se croisent l’hybridité propre au numérique et un cheminement qui n’a rien de linéaire. Ni entièrement argumentatif ni purement narratif, il s’approche plus d’un énoncé performatif détenteur d’une visée thérapeutique. Cette particularité lui confère une tonalité argumentative enrichie de métaphores, où se mélangent l’hybridité spécifique au numérique et un cheminement sans continuité.

Ces trois extraits, articulés dans une matrice comparative, confirment les hypothèses initiales. D’une part, nous observons des spécificités énonciatives claires : une polyphonie systématique incarnée par l’Ahwach, l’invocation et la citation proverbiale. Par ailleurs, l’analyse met en lumière des formes hybrides très nettes : on trouve une circularité typique des traditions amazighes et soufies, une performativité qui mêle l’oral et le numérique, et enfin une veine proverbiale métaphorique qui irrigue l’ensemble du corpus. Tout cela confirme que les discours étudiés ne connaissent pas les frontières rigides. Nous avons soumis nos résultats à des experts marocains lors d’ateliers (Marrakech, 2025) : la confrontation de nos points de vue a validé la solidité de nos profils. Ainsi, l’Ahwach est unanimement considéré comme l’archétype du performatif-communautaire, tandis que la lila apparaît comme le prototype du genre thérapeutique-numérique.

En comparant notre corpus avec les cadres théoriques classiques d’Adam et de Charaudeau, nous observons des écarts mesurables. Dans les trois extraits que nous avons analysés en détail, aucun schéma linéaire n’a pu être identifié à un niveau supérieur. Cela nous conduit à revisiter la typologie des discours habituellement admise.

Une précision importante : dans notre grille tridimensionnelle ci-dessous, le pôle « écrit » ne désigne pas des textes directement composés par écrit, mais des discours oraux qui ont été transcrits. Ces transcriptions conservent des traces d’oralité résiduelle. C’est d’ailleurs pour cette raison que certains indices IOR restent élevés pour plusieurs entrées du corpus.

Tableau 2. Matrice tridimensionnelle de la communication ritualisée marocaine

Discussion

Les résultats de cette investigation valident certainement les deux hypothèses. La première est confirmée par la récurrence de la polyphonie, soit 94 % des items à dominante communautaire (n=47), de la circularité, soit 87 % des items oraux et traditionnels (n=47), et de l’argumentation métaphorique, soit 91 % des items hybrides (n=47) Ainsi, ces résultats ouvrent un chantier plus vaste sur les conditions mêmes de production du savoir linguistique à partir des périphéries postcoloniales. Cette discussion se déploie en trois mouvements complémentaires : une interprétation approfondie des écarts structurels entre nos données et les typologies occidentales, une réflexion sur les implications théoriques de la matrice tridimensionnelle, une analyse des limites et des biais épistémologiques inhérents à toute tentative de typologisation.

La proposition d’une matrice novatrice

La confrontation systématique de notre corpus avec les typologies d’Adam (1999) et Charaudeau (2008) n’a pas simplement révélé des « différences culturelles » : elle met en évidence une divergence fondamentale des cadres de connaissance. Dans l’ensemble du corpus analysé, aucune séquence textuelle linéaire (exposition-nœud-dénouement) n’a été observée dans les discours oraux rituels marocains. Le dhikr soufi ne progresse pas, il approfondit par circularité; l’Ahwach n’avance pas, il incarne par répétition performative. De même, le modèle de la « situation de communication » (sujet parlant/interprétant/destinataire) échoue à rendre compte de la co-énonciation collective où le rayyis ne parle pas à un public mais avec lui.

Devant ce constat, nous avons élaboré une grille d’analyse en trois dimensions, volontairement ouverte et explorative. Ces trois axes sont : l’oral, l’écrit et l’hybride; l’individuel, le collectif et le performatif; le linéaire, le circulaire et le métaphorique. Pour chacun, nous avons mis au point des indicateurs repérables désignés par les sigles IOR, IHM, ISC, IP, IL, ICM. Précisons-le d’emblée : cette grille n’est pas un moule rigide, elle donne simplement des outils pour regarder les pratiques rituelles dans leur mouvement vivant. Elle a été construite avec des maîtres rituels, lors d’ateliers qui se sont tenus à Marrakech en 2025. Ce sont eux qui nous ont aidés à bien distinguer les pôles « performatif » et « communautaire ». Cette co-construction du savoir est, pour nous, l’apport méthodologique le plus précieux de cette recherche.

Hybridités numériques et disparités géographiques dans les lilas Gnawa

La répartition géographique met en évidence cette disparité : le Souss représente 52 %, les villes impériales 34 % alors que le Rif s’établit à 8 % et du Sahara représente 6 %. Notons que les rituels rifains tels que les izran et les ithran présentent des spécificités (chant de deuil, de louange, etc.) qui ne sont pas encore intégrées. Quant à l’analyse des hybridités numériques, elle repose sur des posts publics comme Facebook, YouTube, TikTok; des groupes WhatsApp privés, où se planifient les lilas contemporains qui restent inaccessibles pour des raisons éthiques.

Dans le même ordre d’idée, les hybridités numériques observées dans les lilas Gnawa^[6] contemporaines correspondent à ce que Bohui (2024) appelle des « avertisseurs communicationnels ». Il est question des formes discursives qui annoncent et transforment les genres rituels traditionnels, tout en créant de nouvelles contraintes énonciatives propres aux environnements numériques.

De même, dans les rituels africains, le caractère polyphonique de l’énonciation relève d’une dynamique de contre-discours (Kissi, 2023), où les voix communautaires et spirituelles contestent silencieusement l’ordre discursif dominant, qu’il soit colonial, patriarcal ou étatique. Cette dimension contre-discursive mériterait d’être explorée spécifiquement dans les rituels féminins, souvent lieux de résistance tacite.

Vers un atlas décolonial des rituels africains

Notre travail ne se limite pas à proposer une grille alternative. Il opère une refonte de trois postulats des sciences du langage dominantes. Premièrement, la distinction oral/écrit : l’oralité résiduelle (IOR élevé) n’est pas un archaïsme mais un principe structurant actif, y compris dans les manuscrits soufis. Deuxièmement, dans les rituels marocains, le « nous » communautaire occupe le devant de la scène par opposition au « je » l’énonciateur individuel relégué au second plan. Troisièmement, dans certaines traditions rituelles, le langage ne vise pas à décrire le sacré mais à le faire advenir par l’acte même de l’énonciation.

Cette conception performative s’oppose aux modèles linguistiques qui limitent la parole à un simple système de signes renvoyant à des mondes éclairant des réalités extérieures. Dès lors, c’est le référent qui s’impose : l’invocation ne se contente plus de dépeindre l’aspect divin, elle le rend effectivement présent. Une telle ontologie de la parole attribue au verbe un pouvoir d’existence, une théorie de l’être où le langage agit directement sur le réel. Or, cette vision a été rejetée par la linguistique post-saussurienne qui considère le signe comme arbitraire et le langage ne peut pas agir immédiatement sur le réel, il demeure incapable d’exercer un impact direct sur les choses.

Sur le plan pédagogique, les approches communicatives du CECRL, reproduites sur des modèles linéaires et individualistes, sont inadéquates, inopérantes pour les apprenant·es marocain·es. Des modules inspirés de notre typologie comme le cas d’analyse d’Ahwach en tamazight et la comparaison des proverbes avec la rhétorique française développeraient à coup sûr une compétence de border thinking (Mignolo, 2000), permettant de naviguer entre différents univers de discours, entre la langue de l’école et celle de la communauté.

En définitive, la décolonisation n’est pas un ajout méthodologique : elle est une refonte fondamentale des catégories d’analyse. Les pratiques rituelles observées au Maroc ne se contentent pas d’illustrer des règles universelles : elles participent à leur réécriture et à leur reconfiguration. Notre typologie, bien qu’ancrée dans le contexte marocain, appelle une extension comparative. Les premières comparaisons avec l’Algérie, notamment sur les diwan algérois et la Tunisie sur les rituels stambali suggèrent non seulement des similarités frappantes telles que la circularité soufie, l’hybridité linguistique, mais aussi des divergences remarquables : l’Algérie présente une scripturalisation poussée des rituels attachée à une présence coloniale française plus longue; la Tunisie conserve à son tour une plus grande influence méditerranéenne dans le domaine des emprunts à l’italien^[7] au sein des formules rituelles.

De même, une comparaison avec l’Afrique subsaharienne s’avère intéressante : comme les exemples sont nombreux, contentons-nous des rituels bòòri au Sénégal et les zar en Éthiopie. Ce rapprochement mettrait en lumière des familles de rituels à l’échelle atlantique, où la présence conjuguée de transe, de sacrifice animal, de possession, de combustion d’encens et de la polyrythmie^[8] définit un continuum dont le Maroc Gnawa n’est qu’un cas ou un maillon.

Dans les années à venir, on pourrait imaginer un atlas numérique des rituels au Maghreb, un outil collaboratif et multilingue qui utiliserait des indicateurs communs à l’instar d’l’IOR ou l’ISC. Cela permettrait de prévenir deux contraintes essentielles : l’analyse étroite, isolée de corpus et la généralisation abusive, trop vague. Mais cet atlas ne serait pas qu’un simple dispositif technique : il serait lui-même une prise de position décoloniale. Il ne serait pas hébergé dans une université occidentale où des chercheur·es marocain·es joueraient le simple rôle d’interlocuteurs; au contraire, il serait piloté par des institutions maghrébines et ouest-africaines, comme l’IRCAM à Rabat, l’Université d’Oran, l’Université de Tunis, l’Université d’Abomey-Calavi et l’Université Félix Houphouët-Boigny, etc. et les protocoles éthiques seraient définis par les communautés rituelles elles-mêmes.

Conclusion

Cette étude démontre que la communication ritualisée marocaine échappe aux grilles eurocentriques classiques (Adam, 1999; Charaudeau, 2008) qui imposent linéarité, énonciation individualisée et séparation oral/écrit. En mobilisant une épistémologie décoloniale et des indices quantifiables (IOR, ISC, IL, etc.), les résultats valident les deux hypothèses : les spécificités énonciatives, performatives et syntaxiques définissent des formes rituelles irréductibles; les hybridités postcoloniales génèrent de facto des genres novateurs tels le performatif-communautaire, le narratif-circulaire, l’argumentatif-métaphorique. En outre, la matrice tridimensionnelle que valident les ateliers d’experts demeure un outil heuristique ouvert exploitable dans le contexte marocain/maghrébin.

Mais au-delà de cette proposition typologique, cette recherche a mis en œuvre une reconfiguration, voire une redéfinition épistémologique : la circularité n’est pas un dysfonctionnement de linéarité, le « nous » communautaire précède le « je », et la performativité l’emporte sur la référentialité. Les pratiques rituelles marocaines ne constituent pas des exceptions à des règles universelles; elles demeurent des sources pour réécrire les règles elles-mêmes. C’est de ce point de vue que notre typologie est décoloniale : elle n’accepte pas la hiérarchie qui réserve à l’Occident le monopole de la théorie. Le Maroc ne reste plus seulement un terrain, il devient incontestablement un atelier à part entière.

Dans l’immédiat, cette typologie exige l’extension au Rif, au Sahara et aux rituels de nature féminine, de même qu’à l’intégration de corpus numériques d’accès limité. Nous ne comptons pas nous arrêter là. Dans un premier temps, nous allons élargir notre corpus en y intégrant des rituels rifains et sahariens, afin d’affiner notre typologie et de la rendre plus précise. À plus long terme, nous espérons mener une comparaison systématique entre le Maghreb et l’Afrique subsaharienne. Cette comparaison permettrait de construire un discours décolonial véritablement global, qui dépasse les frontières héritées de la colonisation. Enfin, sur le plan pédagogique, nous imaginons des modules d’enseignement inspirés de cette approche. Intégrés dans les programmes scolaires marocains, ils pourraient aider les élèves à développer une conscience linguistique décoloniale, ancrée dans ce que Mignolo (2000) appelle la « pensée frontalière » (border thinking).

In fine, ce que nous appelons « vérité » ici n’est ni linéaire ni absolue : elle naît du cercle, du lien avec les autres, et de l’acte même de dire et de faire. Ce travail ancre le savoir dans des territoires concrets, des pratiques vivantes. En partant de rituels marocains précis, il propose une nouvelle façon de penser la diversité universelle des paroles rituelles. Cette démarche n’en reste pas moins ouverte : elle offre des outils de comparaison que l’on peut réutiliser et adapter à d’autres cultures et d’autres contextes.

Références bibliographiques

Adam, Jean-Michel. 1999. Linguistique textuelle. Des genres de discours aux textes. Paris : Nathan.

Amossy, Ruth. 2021. L’argumentation dans le discours. Paris : Armand Colin.

Barber, Karin. 1997. The Anthropology of Texts, Persons and Publics. Cambridge : Cambridge University Press.

Bensebia, Abderrahmane A., Lezou Koffi, Aimée-Danielle, Lezou Koffi, Désiré et Tabet-Aoul, Zalikha. 2021. L’analyse du discours en Afrique francophone : état des lieux, pratiques et perspectives. ALTRALANG Journal, 3.

Benveniste, Émile. 1966. Problèmes de linguistique générale. Paris : Gallimard.

Bohui, Djédjé Hilaire. 2024. Les avertisseurs communicationnels : formes, fonctionnement et enjeux d’un fait de discours. Magana. L’analyse du discours dans tous ses sens, 1(2). https://doi.org/10.46711/magana.2024.1.2.1

Canagarajah, Suresh. 2013. Translingual Practice. Global Englishes and Cosmopolitan Relations. Londres : Routledge.

Charaudeau, Patrick. 2008. Le discours d’information médiatique. La construction du miroir social. Bruxelles : De Boeck/INA.

Finnegan, Ruth. 2012. Oral Literature in Africa. Cambridge : Open Book Publishers.

Goody, Jack. 1987. The Interface Between the Written and the Oral. Cambridge : Cambridge University Press.

Hale, Thomas A. 1998. Griots and Griottes. Masters of Words and Music. Bloomington : Indiana University Press.

Kerbrat-Orecchioni, Catherine. 2009. L’énonciation. De la subjectivité dans le langage. Paris : Armand Colin.

Kissi, Mireille. 2023. Discours, contre-discours et construction sémantique des slogans de la présidentielle ivoirienne de 2020 sur les réseaux sociaux. Graphies francophones, numéro spécial 5, 59-71.

Maingueneau, Dominique. 2014. Les scènes d’énonciation. Paris : Armand Colin.

Mignolo, Walter D. 2000. Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton : Princeton University Press.

Mudimbe, Valentin Y. 1988. The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington : Indiana University Press.

Okpewho, Isidore. 1992. African Oral Literature. Backgrounds, Character, and Continuity. Bloomington : Indiana University Press.

Plantin, Christian. 2016. Dictionnaire de l’argumentation. Lyon : ENS Éditions.

Prah, Kwesi Kwaa. 2009. The African Nation. The State of the Nation. Le Cap : Centre for Advanced Studies of African Society (CASAS).

Smith, Linda Tuhiwai. 2012. Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. 2e éd. Londres : Zed Books.