Volume 2 – numéro 1 – 2022 : Législation pénale et rapports sociaux en Afrique

Normes sociales et sanctions sociales en Afrique noire : le cas du Dahomey de 1600 à 1894

Thikandé SÉRO

 

Introduction

La norme est un élément caractéristique de la vie humaine, donc intrinsèque aux humains. Dans l’état de nature décrite par Hobbes (2000 [1651]) dans son célèbre ouvrage Le Léviathan, qui fonde aussi les bases du contrat social repris plus tard par le philosophe français Rousseau (2011 [1762]), il montre que l’état de nature, bien qu’il soit celui où il n’y a aucune règle, est régi par la loi de la nature; des normes naturelles, inscrites dans la nature. L’idée de la sanction, quant à elle, ne vient pas dans la vie des humains ex nihilo. Elle est née de la conscience collective et sociale avec la naissance des premières sociétés. La sanction est donc consubstantielle à la société. C’est le corps social qui définit la sanction à travers des normes qu’il établit. En effet, la socialisation des êtres humains dans la perspective de reproduction de l’humanité peut s’opérer fondamentalement par les lois et les codes qui réunissent et ordonnent des règles prescriptives, générales et impersonnelles, par les coutumes qui expriment et condensent des modèles de conduites et de comportements, et enfin, par les habitus (Le Roy, 1997, p. 5). La norme et la sanction entretiennent donc une relation de proximité, un lien très étroit de complémentarité. C’est donc la norme qui traduit la sanction; et elle est mise en œuvre par les hommes et les femmes. La maxime romaine « Ubi societas, ibi ius » (là où il y a société, il y a droit) s’applique également aux sociétés africaines, balayant la conception occidentaliste hégélienne selon laquelle les peuples africains sont des barbares et donc incapables de produire du droit (Hegel, 2007 [1965]). Le fondement de la société repose sur un contrat; et qui parle de contrat fait allusion au droit, à la norme : « Les droits de tradition orale de l’Afrique noire possèdent également, à l’instar de la fabrication de la coutume romaine, des usages répétés (un élément matériel) souvent immémoriaux, imprégnés ou non de normes religieuses ou sacrées » (Gbago, 2020, p.1). La civilisation africaine précoloniale s’est toujours distinguée de la civilisation occidentale dans le processus de la création de la norme. Mais pour ce qui est de l’application des sanctions ou des châtiments, on note une certaine similitude avec l’Occident, comme c’est le cas de la Mésopotamie ancienne, avec l’exemple de l’ordalie fluviale qui fait appel au jugement de Dieu : « Le droit africain est ainsi souvent perçu comme visant à préserver l’équilibre social de la communauté et à apporter une compensation en faveur de la personne lésée et de son entourage. Le droit pénal européen s’en différencierait par son but de châtiment » (Brunet-La Ruche, 2013, p. 66). Le Dahomey connaît un système de production de normes juridiques caractérisées par la morale, le bon sens et le respect totémique. C’est une

norme de droit objectif fondé sur une tradition populaire (consensus utentium) qui prête à une pratique constante, un caractère juridiquement contraignant; véritable règle de droit (comme la loi), mais d’origine non étatique (et en général non écrite) que la collectivité a faite sienne par habitude (diuturnus usus) dans la conviction de son caractère obligatoire (opinionecessitas) (Gbago, 2020, p. 1-2).

La présente recherche a pour cadre d’étude le Dahomey précolonial. Donnée immédiate de la conscience sociale selon Bergson, la norme est une réponse sociale (Zanfi, 2012). Ainsi, quels sont les mécanismes traditionnels de création de la norme coutumière au Dahomey? Quelles sont la place et la fonction de la norme coutumière dans le mécanisme de châtiment des infractions? Sur le plan théorique, ce travail s’appuiera sur la doctrine duguiste[1] de la garantie normative, par opposition à la doctrine étatique du droit. Selon celle-ci, c’est la sanction par la contrainte qui serait en effet le bras armé de la règle normative (norme), et que la quasi-totalité des juristes définirait aujourd’hui une norme sociale garantie de façon directe ou indirecte par la contrainte sociale. Cette étude permettra par ailleurs de mettre en lumière les différentes manières de produire ou de créer de la norme dans les sociétés traditionnelles du Dahomey, tout en essayant d’identifier aussi les acteurs et actrices associé·e·s à ce processus (I); puis, on aura l’occasion d’apprécier la manière de sanctionner certaines infractions dans les sociétés précoloniales du Dahomey (II). Ces méthodes, à travers un dialogue juridique des juges, peuvent bien se révéler opportunes dans les réformes judiciaires actuelles vu qu’elles sont le produit originel de ces sociétés. Pour saisir un tel sujet, il faudra avoir recours à une méthodologie qui prendra en compte non seulement l’historiographie et le droit, mais aussi l’anthropologie.

La confusion des pouvoirs et le processus de production de la norme dans les sociétés précoloniales du Dahomey

Le pouvoir en Afrique est une institution à connotation sacrée et mystérieuse : « Les droits originellement africains ne connaissent pas des êtres appelés à remplir des fonctions : c’est la fonction qui détermine les êtres » (Alliot, 1985, p. 6). L’autorité investie du pouvoir en Afrique détient souvent plusieurs prérogatives et son pouvoir est étendu. L’organisation sociale du Dahomey met en relief le pouvoir suprême du monarque. Ancienne monarchie, le pouvoir mis en place était fortement centralisé. Le monarque est donc celui qui définit la politique d’orientation de la société et de surcroît concentre dans ses seules mains le pouvoir législatif et judiciaire. La fabrication du droit coutumier étant liée au pouvoir législatif, il faudrait analyser le processus de production de la norme dans la société du Dahomey.

Les institutions législatives et judiciaires traditionnelles du Dahomey

Royaume créé vers 1600 avec à sa tête le roi Houégbadja, la justice au Dahomey prendra tout son sens au cours de son règne : « La vie de l’homme est envahie par le sacré et la vie du droit n’échappe pas à cette constante » (Sacco, 2009, p. 26) En effet, les premières normes sociales sont édictées et régissent nombreux domaines de la vie des dahoméens et dahoméennes. Ayant pour origine, d’une part, le transcendant et le monarque; d’autre part les notables comme institutions législatives et judiciaires à la fois actives et passives, ces normes poseront le fondement organisationnel du royaume.

Le transcendant et le monarque

La société dahoméenne comme la majorité des peuples d’Afrique noire connaît non seulement une interaction avec les morts, mais aussi avec les divinités. Le transcendant occupe une place de premier choix comme le souligne Sacco : « Une attention de premier ordre est due aux morts, spécialement aux ancêtres. Ils ont des pouvoirs importants sur les vivants et sur les choses » (Sacco, 2009, p. 82). Les normes sont la cristallisation des us et coutumes et viendraient du transcendant : « La norme traditionnelle africaine est perméable vis-à-vis du sacré. La sacralité est même une de ses dimensions » (Sacco, 2009, p. 81). À travers les cérémonies et les rites, le monarque entre en relation avec les dieux et la nature, puis des règles justes lui sont révélées pour le bien de la communauté. Le monarque ne serait qu’un simple intermédiaire entre les deux mondes. Les vivant·e·s et les mort·e·s sont donc tous et toutes préoccupé·e·s par le respect des normes sociales garantissant la paix et la sécurité au sein de la communauté : « En disant la coutume à suivre devant telle ou telle circonstance, les vieux citent les ancêtres. Ils révèlent donc, par cette démarche, le caractère sacré de cet enseignement » (Idourah, 2001, p. 37). Pour administrer son royaume, le roi Houégbadja mit en place un projet d’édiction normative. Ces normes prises unilatéralement, concernent plusieurs domaines. Au nombre de quarante et une, ces lois ont une histoire, car prises dans des conditions particulières. Le nombre de règles, le chiffre quarante et un, est lié à la divinité vodoun Mahou lissa [2] qui, selon les Dahoméens et Dahoméennes, a créé le ciel et la terre. Il s’agit donc d’un chiffre sacré en lien direct avec cette divinité.

Dans la mythologie dahoméenne, on rencontre aussi de nombreuses divinités qui, selon l’histoire, sont à l’origine de tabous et d’interdits matérialisés en normes; ces entités ont toujours vécu aux côtés des humains. Dans le secteur de la justice, le roi exerce sa fonction législative parallèlement à sa charge judiciaire. Il était le grand justicier. Il a l’ultime décision, puis le droit de vie et de mort sur ses sujets et personne ne peut le contester : « La justice, avec le droit de vie et de mort, était exclusivement entre les mains des rois (ahosou) » (Le Hérissé, 1911, p. 73). Mais cette justice, comme on peut le constater dans le cas de l’édiction des normes, est toujours rendue avec l’accord des divinités et des ancêtres. Par ailleurs, dans le nord du Dahomey, chez les somba, l’organisation sociale est sans chefferie et les systèmes législatif et judiciaire sont essentiellement fondés sur des croyances religieuses et ancestrales. Les lois et les normes ne sont ni édictées ni élaborées par les humains; elles ont une essence divine. Ici, le pouvoir est plutôt patriarcal. Chaque chef de famille ou de collectivité détient des droits d’administration des membres appartenant à sa famille comme le rappel des normes divines et les tentatives de conciliation. Contrairement à ce qu’on remarque dans le sud du Dahomey, ici, la justice n’est aucunement celle des humains.

Les notables : institution législative et judiciaire à la fois passive et active

Concernant le rôle passif des notables, le roi du Dahomey avait ses propres cabécères dont le Migan et le Mehou, considérés respectivement comme premier et second ministre. Ces deux personnalités siègent toujours aux côtés du roi pour la prise de décisions; le premier à sa droite, le second à sa gauche. Ils font des recommandations au roi et celui-ci n’est pas tenu de les suivre. Ces recommandations concernent aussi bien les décisions de justice que l’adoption de nouvelles lois. Les notables assistent donc le roi au cours des procès avec un pouvoir consultatif et ils émettent des recommandations ou des avis consultatifs. C’est également le cas lors du vote des lois qui assureront la cohésion sociale du royaume et l’harmonie cosmogonique. Le droit traditionnel étant un droit dynamique, on note le besoin de créer de nouvelles lois. Dans le second cas, c’est-à-dire le rôle actif des notables dans la justice et l’adoption de nouvelles lois, cela s’est fait avec l’agrandissement du royaume. Suite à la succession de victoires à l’occasion de diverses conquêtes, le roi se trouve désormais à la tête d’un vaste et grand royaume dont l’administration pose quelques problèmes. Subdivisé donc en villages, cercles et provinces, le territoire sur lequel le royaume s’étend accueille de nouveaux tribunaux coutumiers administrés par des notables : « Le chef était désigné au sein d’une famille, approuvé par le Conseil des Anciens puis plébiscité par le peuple, mais le roi pouvait toujours désigner le chef de son choix » (Brunet-La ruche, 2008, p. 33). La chefferie traditionnelle prend ainsi son essor avec l’implication totale des notables. Désormais, les cabécères ou les notables jouent un rôle déterminant, car en tant que membres de l’assemblée royale bénéficiant des privilèges et de la protection du roi, ils adoptent des lois en qualité de chef d’un village. Ils connaissent également des litiges opposant les membres de la communauté. Tous ces dignitaires[3] qui interviennent sur le territoire du Dahomey ont des rôles législatif et judiciaire; parfois seul, ou encore de façon collégiale.

Le processus d’élaboration de la norme traditionnelle et les infractions à caractères sociales

La philosophie négro-africaine de fabrication de la norme est spécifique aux Africains et Africaines. On appellera « coutumes », certains modes de comportement usuels qui caractérisent spécifiquement une communauté. Toutes les coutumes sociales se fondent sur l’autorité de la société, mais certaines seulement en reçoivent une sanction. Ce terme désigne une réaction qu’une société ou un grand nombre de ses membres manifeste à l’égard d’un mode de comportement qu’ils approuvent (sanctions positives) ou désapprouvent (sanctions négatives) (Brown, 1972, p. 195). Dans cette logique, il serait intéressant d’analyser la fabrication de la norme dans les sociétés traditionnelles du Dahomey; ensuite, les catégories d’infractions à caractère social auxquelles elles s’appliquent.

La fabrication de la norme traditionnelle

Pour Sene (2004), on appelle « norme » tout ce qui constitue une règle ou un critère régissant la conduite des humains. Il s’agit d’un modèle culturel qu’une société propose à ses membres et que ceux-ci et celles-ci acceptent. Ce modèle est explicite dans diverses circonstances de la vie : remarque à un·e enfant, justification d’une décision au cours d’une palabre, etc. Il peut être exprimé positivement (conseil à un jeune, louange d’une personne dont la conduite est exemplaire) ou négativement (murmure de réprobation, moquerie envers tel personnage) (Sene, 2004, p. 49). Au Dahomey, les normes et la vie sont régies par le sacré et la magie. Pour Vanderlinden, « le droit lui-même est sans doute davantage un ensemble de mécanismes de régulation sociale qu’un ensemble de règles » (Vanderlinden, 1983, p. 24). Les lois, les règles de conduite et les normes qui régissent la société sont essentiellement d’essence divine. Le paranormal est la base du droit traditionnel, car rien ne peut se faire sans la volonté des dieux. Pour les Dahoméens et Dahoméennes, nous ne faisons que suivre les directives, les consignes venant des dieux. Ainsi, l’élaboration de la norme pour régir l’ordre cosmogonique, qu’elle vienne d’un roi, d’un notable ou d’une tierce personne ayant cette prérogative, est avant tout une idée que les dieux ont révélée à l’humain souvent dans les songes, les rêves prémonitoires, ou encore la révélation par la divination. Ensuite, nous avons la mémoire des ancêtres. Les mort·e·s font partie intégrante du monde des vivant·e·s. Cette conception prend son sens avec Diop pour qui « les morts ne sont pas morts, ils sont dans le feu qui s’éteint, ils sont dans le rocher qui geint, ils sont dans les herbes qui pleurent, ils sont dans la forêt, ils sont dans la demeure » (Diop, 1960, p. 1). Bref, nous cohabitons avec les mort·e·s qui influencent nos comportements et notre mode de vie. Plusieurs moyens sont utilisés pour entrer en contact et communiquer avec ces entités. Au Dahomey, nous avons par exemple la procédure du  ou la géomancie divinatoire utilisée par les adeptes du vodoun. Cette forme de recherche de consensus avec les ancêtres rappelle une certaine procédure moderne, celle de la constitutionnalité d’une loi.

Après vient enfin la juridicisation des modèles de conduite. La formule africaine fonctionne en privilégiant des modèles de conduites et de comportements; ceux-ci sont combinés aux habitus. Ils font appel, exceptionnellement et dans des contextes de grande tension ou de sollicitation de l’autorité souveraine, à des règles ou principes généraux et impersonnels. Chaque groupe construit au jour le jour son modèle, sa coutume qui s’exprime à travers les légendes, les mythes, les proverbes; et chaque individu définit son comportement en fonction de sa place et de son rôle, donc de son statut, dans la reproduction du groupe (Le Roy, 1997, p. 5-6). Comme toute société, celle du Dahomey a également des valeurs sur lesquelles elle a été construite; et ces dernières font office d’exemple comportemental à suivre par tout·e membre de la société : « Seul, le contexte permet de savoir s’il s’agit d’une manière de faire connue et respectée habituellement ou d’une manière de faire très valorisée que chacun doit s’efforcer de suivre, mais qui, justement, n’est pas toujours facile à respecter » (Sene, 2004, p. 52). Les valeurs en vigueur dans la société se traduisent en totems et interdits. Une fois le champ d’application de ces totems défini, des règles sont élaborées pour assurer leur suivi. Ces règles deviennent donc des normes sociales à travers un processus de juridicisation coutumier : « La valeur de la norme provient de la tradition elle-même. Dans certains cas, le texte se contente de faire le constat de ce qui se fait habituellement selon l’observation de la nature ou l’expérience de la société » (Sene, 2004, p. 52). La nature orale du processus de production n’affecte en rien, selon Sene (2004), la force de la norme : « Les textes de l’oralité sont très souvent porteurs de normes, soit parce qu’ils font appel à des valeurs reconnues par la société, soit parce qu’ils décrivent un comportement pratique tiré de l’expérience » (Sene, 2004, p. 49). De ces formes d’expression, on tire des règles de conduite, sous forme de morale et de bon sens, qui prennent souvent le sens et toutes les caractéristiques d’une norme sociale.

Enfin, il faut souligner que la création de la norme au Dahomey met au premier rang le rétablissement de l’ordre social et l’harmonie du groupe qui constituent des dimensions essentielles à préserver; ce qui va à l’encontre du châtiment qu’on rencontre en Occident même si aujourd’hui la justice restaurative se fixe pour but la paix sociale. Dans cette perspective, les règles sont parfois édictées de façon spontanée pour répondre expressément à des situations imprévues qui risquent de fragiliser la paix qui règne. Il s’agit là d’une autre forme de création de la norme qui révèle le dynamisme de la coutume et son caractère flexible et évolutif. Par exemple, un préjudice occasionné dans ces conditions est réparé proportionnellement à la faute. Les règles prises pour faire face à une telle situation deviennent donc des normes et elles s’appliqueront désormais à toute situation semblable. Cela se traduit aujourd’hui par la jurisprudence avec l’évolution du droit. Ainsi, contrairement au processus occidental de création de la norme qui fait aujourd’hui l’unanimité dans les sociétés du monde, la fabrication de la norme en Afrique précoloniale, et spécifiquement au Dahomey, n’est pas l’affaire d’un groupe restreint de personnes. À l’opposé donc de ce qui se passe aujourd’hui, où seule l’autorité législatrice est habilitée à produire des règles de droit, différents acteurs et actrices du Dahomey précolonial pouvaient créer la norme. Cependant, cela se fait à des niveaux et à des degrés différents. Ainsi pouvait-on avoir des normes au niveau familial édictées par les chefs de famille; des normes au niveau de la collectivité édictées par les chefs de collectivité; au niveau du village par les chefs de village. Ceci s’observe également au niveau des couches sociales (les adolescent·e·s, les jeunes, les adultes, les personnes âgées), au sein desquelles on a la présence des interdits selon l’âge et la classe sociale à laquelle on appartient. Toute personne appartenant à l’une ou l’autre de ces classes est soumise aux normes de ces couches sociales, élaborées par les doyen·ne·s suivant la tradition.

La catégorisation des infractions sociales

Avant les différentes pénétrations étrangères, on distinguait deux formes d’infractions au Dahomey. En premier, les infractions aux normes morales et au bon sens. La règle de conduite produite par la norme se base sur les valeurs humaines. Il faut considérer de façon générale que « les légendes enseignaient à être braves, les contes à mieux se conduire, les devinettes et les proverbes à savoir tenir une conversation dans une certaine mesure d’ailleurs » (Idourah, 2001, p. 38). Le non-respect des enseignements constitue une infraction. Au nombre de ces infractions aux valeurs et au bon sens, nous avons le défaut de solidarité ou d’assistance à personne en difficulté qui est aujourd’hui comparable à la règle « non-assistance à personne en danger ». Ainsi, le refus de solidarité peut constituer un reniement de la société dont on est originaire. Comme infraction, on a également le défaut de sociabilité qui pourrait entraîner diverses formes de déviances morales, dont l’impudeur, la déloyauté, le défaut de politesse envers les aîné·e·s, l’immoralité, la mauvaise foi, la grossièreté, etc. Ces infractions ne favorisent pas une cohabitation et un vivre ensemble harmonieux social. Dans le second cas, concernant les infractions aux normes juridicisées, les Africains et les Africaines ont formulé explicitement, sans l’avoir écrit, des normes qui constituent un répertoire de lois jugées nécessaires à la survie de leur société. Résultant d’une reformulation des normes-valeurs, les normes juridicisées ne précèdent donc en aucun cas les valeurs sociales. Le processus de juridicisation de la norme serait donc le résultat collectif de la société, réclamant des sanctions plus sévères contre certains comportements ou conduites qui s’écartent des normes sociales, donc en désaccord avec le mode de vie des populations. La norme juridicisée relèverait des normes sociales que sont les valeurs humaines et le bon sens; avec un traitement nouveau et une conception nouvelle du fait déviant et répressif. L’identification des comportements désignés comme infractions est le résultat d’un accord commun. Au Dahomey, les infractions aux normes juridicisées sont multiples. On a par exemple l’incendie volontaire d’habitation, le parjure en matière de justice, la désobéissance aux chefs ou aux notables, l’usurpation de terre, l’empoisonnement d’une source d’eau publique, le meurtre à domicile, la profanation de tombe, la tentative de putsch contre le roi, l’adultère, le refus de l’enrôlement dans l’armée, le trouble à l’ordre social, la justice privée autre que celle du roi, la confiscation d’un bien par une personne autre que le roi. Aussi, ces infractions ont évolué avec les mutations sociales qui se sont produites dans le royaume; il ne s’agit donc pas d’une liste exhaustive d’infractions.

La distribution de la justice traditionnelle et les formes de sanctions sociales

La distribution de la justice au Dahomey présente des principes essentiels d’une bonne politique judiciaire : un procès, un·e juge et des preuves. La justice individuelle et personnelle n’est donc pas une de ses caractéristiques. Comme le précise Brunet-La Ruche : « Plusieurs chercheurs soulignent les différences de conception de la pénalité entre les sociétés africaines et occidentales aux XVIIIe-XIXe siècles. De cette divergence découlent des conséquences sur la nature et le sens de la sanction » (Brunet-La Ruche, 2013, p. 73). L’étude de la distribution de la justice traditionnelle qui est donc l’objet d’attention de cette seconde partie nous oriente, d’une part, vers la compréhension du passage de la justice de l’invisible à la justice des humains; d’autre part, vers le respect des décisions de justice sociale et la mise en pratique des sanctions sociales.

De la justice de l’invisible à la justice humaine

Au Dahomey on distingue deux formes de justices : celle des « divinités »[4] et celle des humains. Les humains sont régis au sein des groupes parentaux et territoriaux par des causes efficientes et finales de conservation et de transmission d’une vie protégée par des interdits. Le droit, loin d’être un pouvoir singulier de l’individu, est un juste rapport entre les êtres et la justice, visant à équilibrer et harmoniser les rapports au sein du groupe et de la nature (Kerneis, Kalnoky et Verdier, 2010, p. 2). Ainsi, il sera question de voir comment se manifeste la justice divine, mais également le lien qu’entretient le divin avec l’humain dans cette perspective; puis, de comprendre le fonctionnement de la justice humaine à travers les institutions judiciaires traditionnelles.

La justice divine et la complémentarité entre les dieux et les humains

À la question de savoir ce qu’est un procès, Durand affirme : « On parle de procès lorsqu’une difficulté de fait ou de droit est soumise à l’examen d’un juge ou d’un arbitre » (Durand, 2010, p. 84). Il n’y a donc pas procès à l’examen d’une donnée surnaturelle : « Le procès traditionnel ou “le procès coutumier” renvoie, alors au règlement d’un litige selon les coutumes indigènes » (Durand, 2010, p. 84). Au Dahomey, la justice peut parfois prendre une tournure qui échappe à la compréhension humaine. Tout comme le droit traditionnel qui l’établit, la justice a également des fondements diversifiés, dont le surnaturel ou le paranormal. Selon Le Roy, « Le juge africain est un lieur du groupe parce qu’il est un lien entre le visible et l’invisible » (Le Roy, 1998, p. 11). Des litiges et des infractions complexes peuvent survenir; nécessitant parfois l’intervention des forces occultes pour l’établissement de la vérité. Deux traits fondamentaux caractérisent les instances originellement africaines : la conciliation et la sacralité des juges coutumier·e·s. Cette dernière se trouve dans les rituels et dans les épreuves magico-religieuses que constituent les ordalies et les serments, la divinisation de la terre et les réponses non juridiques comme la sorcellerie (Gbago, 2020, p. 4-5). La distribution de la justice par le divin s’analyse sous deux angles. Ainsi, dans les sociétés acéphales où le pouvoir est patriarcal, les chefs de famille ont des pouvoirs équivalents. Les

sociétés dites « acéphales » sont fondées sur des liens de parenté clanique ou lignager. L’organisation sociale est fondée sur la communauté de croyance religieuse. Le prêtre de la divinité principale du clan joue un rôle prépondérant dans les règlements des conflits et dans les rapports entre les individus (Tchantipo, 2013, p. 54).

C’est cette personne qui établit les lois et les normes qui régissent la société en les recevant directement du divin; et donc, juge des conflits. C’est un·e· intermédiaire qui entretient l’autel de la divinité et sert de canal de communication avec le monde invisible. Dans les sociétés lignagères de l’Atacora (département au nord du Dahomey), l’organisation sociale était fondée non pas sur la force, mais sur les relations de croyance, « C’est-à-dire que ce sont les croyances religieuses qui créent les différents aspects de manifestation de la justice » (Tchantipo, 2013, p. 55). Dans le cadre d’une infraction, dite complexe où il n’y aurait pas d’indice pour identifier l’auteur, « l’individu peut se faire justice jusqu’à un certain niveau et ceci dans des conditions bien précises et socialement acceptées. Se faire justice, c’est tout simplement en demandant réparation du dommage qui lui a été causé par l’intermédiaire d’une divinité » (Tchantipo, 2013, p. 57). Cette pratique acceptée socialement constitue une justice sociale et non individuelle.

En outre, dans les sociétés organisées autour d’une chefferie, la conception de la justice divine se fait à travers un lien très étroit entre divinité et humain. On note une complémentarité entre les deux entités dans la distribution de la justice. En fait, la justice n’est pas exercée par des entités naturelles ou cosmiques selon leur propre volonté. Il s’agit d’une justice exercée par des humains qui, pour faire subir des épreuves corporelles ou psychologiques, recourent soit directement à des réalités invisibles, soit à des techniques qui agissent grâce à ces puissances de l’invisible (Kerneis, Kalnoky et Verdier, 2010, p. 4). Cette forme de justice fait intervenir des forces invisibles qui prennent des décisions que seules les personnes initiées peuvent expliquer. Donc, les divinités n’interviennent pas directement dans l’application de la justice. Ce sont les humains qui exercent véritablement la justice en matérialisant la volonté des divinités à travers des actes rituels et cérémonials.

La justice passe par la manipulation du divin. Il faut interroger les puissances, et pour cela, entreprendre le grand voyage qui conduit au dépassement de soi, exécuter les rituels de divination, exiger le serment, imposer les épreuves corporelles pour identifier le coupable (Kerneis, Kalnoky et Verdier, 2010, p. 3).

Il s’agit d’une collaboration au cours de laquelle, la divinité, à travers des signes, guide l’humain dans sa recherche de la vérité.

La justice humaine : le roi justicier, le collège de justicier·e·s et la population

Dans la monarchie du Dahomey, à la création du royaume, la justice fut d’abord centralisée, puis elle fut déconcentrée et hiérarchisée par la suite. Concernant la justice centralisée, on constate que seul le pouvoir royal avait de l’emprise sur le système judiciaire. Dans les sociétés qui ont connu un pouvoir centralisé avant la mise en place du régime colonial, la justice était assurée par le chef ou le roi, selon le cas, détenteur du pouvoir politique et judiciaire. « Ce dernier était souvent assisté par les dignitaires de la cour […] Les sujets avaient recours à leur jugement après que toutes les tentatives de conciliation ont échoué. Il détenait le pouvoir de sanction légitime » (Tchantipo, 2013, p. 61). Le roi était garant de l’ordre social, de la discipline et de la sécurité de chaque individu. Seule sa justice était en vigueur et toute autre justice est sanctionnée. La fonction judiciaire du roi ou du monarque était étendue. Il arborait le statut de grand justicier. Toutes les affaires, en majorité celles qui sont majeures (meurtre, vol avec homicide, l’assassinat, la pratique non autorisée de la sorcellerie et de toutes formes d’ordalies…) étaient de son ressort; et celles qui sont jugées mineures étaient connues par ses ministres les plus proches : le Migan et le Mehou . Dans le cadre du système judiciaire déconcentré, la justice est rapprochée des populations et de nouveaux acteurs et actrices rendent la justice au nom du roi. Tout conflit, dans ces sociétés, est perçu comme perturbateur de l’ordre social et l’arbitrage des chefs de lignage est souvent sollicité pour réparation afin de rétablir de l’ordre social. Ces autorités assurent le règlement des conflits avec l’aide de leurs pairs les plus anciens du groupe (Tchantipo, 2013, p. 55).

Par ailleurs, des mesures sont mises en place pour éviter les vides juridiques et pour pallier les conflits de lois pouvant entraver la justice sociale. Ainsi, de l’avis de Tchantipo, « En l’absence donc d’une institution centrale et autonome de règlement des conflits, c’est le groupe social même qui se charge de régler les conflits dans le but de rétablir la cohésion sociale » (Tchantipo, 2013, p. 58). Ce n’est pas la justice de la foule ou d’une quelconque vindicte populaire. C’est une justice bien organisée autour de notables ou de cabécères choisis au sein de la communauté parmi les personnes les plus expérimentées. Celles-ci se réunissent en présence de la population venue assister au procès et, par la même occasion, prend la parole et intervient sur des éléments. Comme en Afrique noire, au Dahomey, un tel procès est appelé la « palabre ». Pour Bernard Durand, on pourrait dire de la palabre que

c’est aussi un cadre d’organisation de débats contradictoires, d’expression d’avis, de conseils, de déploiement de mécanismes divers, de dissuasion et d’arbitrage. La palabre est le cadre idéal de résolution des conflits pour les Africains […] c’est l’expression la plus évidente de la vitalité d’une culture de paix (Durand, 2010, p. 87).

Le respect des décisions sociales et la matérialisation des sanctions sociales

L’exécution des décisions de justice au Dahomey est assurée par le droit coutumier et la tradition comme le remarque Gbago : « Le droit dans les sociétés africaines est souvent légitimé par le sacré. L’obligatoriété et le respect de ces usages découlent de cette sacralité et le domaine rituel est responsable de l’application des systèmes normatifs » (Gbago, 2020, p. 1). Les rituels marquent la crainte du sacré, matérialisent la sanction juridique sociale, puis constituent parfois la démarche conduisant à la manifestation de la vérité. Pour Brown, « Les sanctions d’une communauté constituent pour un individu, des motifs suffisants pour qu’il agisse conformément à la coutume » (Brown, 1972, p. 195). De façon consécutive, il s’agira d’étudier la norme comme une donnée légitimée par le sacré; puis, le rôle des rituels dans la matérialisation de la sanction sociale.

La norme, une donnée légitimitée par le sacré

Dans la conception dahoméenne, la norme est caractérisée par les tabous et les interdits. Le sacré est une caractéristique indissociable de celle-ci. Le mystère qui entoure la norme et la peur que les membres de la société éprouvent à enfreindre une loi vient de la crainte de se voir punir par les esprits des ancêtres. Cela assure unanimement le respect des règles et des normes. Le sacré est lui-même encadré par des normes grâce à la religion. La principale religion était le vodoun. La sacralité des religions autour desquelles se créent des superstitions éloigne les individus de la commission d’actes répréhensibles. Le sacré légitime donc sans ambages la norme : « La présence du sacré dans le juridique, très développée en Afrique, peut rendre opaque la lisibilité des normes, mais en revanche elle légitime le juge selon que les conflits sont de nature foncière, territoriale ou guerrière » (Gbago, 2020, p. 6). Tout ce qui émane des mort·e·s, des divinités ou du divin dont la norme obtient toujours une approbation des vivant·e·s. Et la croyance des membres de la société légitime ces normes.

Le rituel et la matérialisation des sanctions sociales

La religion et le sacré en matière de justice sont indissociables. Dans la matérialisation des sanctions, où les coupables sont connu·e·s, on rencontre des sanctions comme l’humiliation sociale à travers l’exposition nue du ou de la coupable sur la place publique du village pour en faire un exemple; la flagellation à la cour royale; le bannissement pour cause d’homicide; les travaux d’intérêt général dans des champs; et parfois la contrainte par corps. Comme le confirme Gbago, « Les flagellations, l’expropriation de certains biens au profit de la victime et le bannissement pour les crimes étaient les sanctions les plus courantes » (Gbago, 2020, p. 6). On rencontre également d’autres formes de sanctions sociales pour lesquelles les rites prennent un autre sens : les épreuves magico-religieuses : « Au-delà de toutes les interrogations soulevées par les ordalies, les rites y sont organisés pour recréer la cohésion sociale rompue par le menteur, le voleur ou le sorcier » (Gbago, 2020, p. 6). La sanction peut parfois s’avérer spontanée ou différée. Spontanée, quand elle a lieu en public sous le regard de toute la communauté au cours de la détermination du ou de la coupable; différée, lorsqu’il n’y a pas de procès. La victime, à travers les chefs religieux, soumet sa cause directement à une divinité par un ensemble de rituels, souvent un sacrifice ou un don quelconque en demandant la punition des coupables. Par ailleurs, il faut remarquer que les condamnations à des peines afflictives, telles que définies dans les sociétés occidentales, sont absentes ici. La sanction se matérialise donc autrement. Ceci n’exclut pas la présence de certaines maisons de détention spécifique comme c’est le cas de celles réservées aux princesses coupables d’adultère dans le royaume du Dahomey. Elles passaient quelques mois dans la demeure du Mehou , le précepteur des princes. Pour Idourah, cette forme de justice s’apparente davantage à une démarche conciliante : « La sanction dans la justice traditionnelle revêtait plus le caractère d’un arrangement que d’un diktat des juges. Le procès, nous devons le répéter, demeurait, dans beaucoup de circonstances, une recherche de compromis » (Idourah, 2001, p. 44). La priorité dans l’application des sanctions sociales reste la survie du groupe. L’issue des décisions de justice au Dahomey traditionnel recommande la conciliation des parties. Il ne s’agissait donc pas de trancher, de séparer et de renvoyer dos à dos les parties. Un tel jugement favoriserait la haine de la partie perdante et, par conséquent, une probable vengeance.

Conclusion

Le Dahomey avant la colonisation avait un système judiciaire organisé avec des principes juridiques traditionnels, ainsi que des acteurs et des actrices qui sont des érudit·e·s du droit traditionnel. Dans l’abstrait négro-africain, les mesures décidées suite à des actes relèvent d’une philosophie de l’ordre de la cosmogonie sociale, selon laquelle les sociétés sont nées du chaos et que le désordre, ou, si l’on préfère, la diversité permet de s’adapter aux contraintes sociales (Afandé, 2012, p. 1). Les conflits et les infractions qui survenaient dans ce royaume, malgré leur ressemblance, étaient résolus de différentes manières. Ceci justifie ce propos de Brunet-La Ruche : « La répression n’est donc pas seulement envisagée sous l’angle de la protection sociale, mais également pour se protéger de la colère des forces surnaturelles, ce qui implique une panoplie de sanctions pour parer à ces éventualités » (2013, p. 74).

Références

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  1. Du nom du juriste français Léon Duguit.
  2. « Vodoun Mahou Lissa » est une expression qui vient de la langue « fon », majoritairement parlée au Sud du Dahomey. Elle désigne la dualité : Dieu et Esprit qui se sont unis pour créer l’univers (voir Biton, 1997).
  3. Dans l’organisation judiciaire du Dahomey, on a les cabécères qui commandaient des régions toutes entières; on les appelait Tôgan (chefs de pays). Sous leurs ordres étaient placés les chefs de village qui étaient appelés Tôhosou (roi du pays). Ceux-ci représentaient les chefs des tribus ou sous-tribus conquises par les rois qui se sont succédés.
  4. Au Dahomey, on a le décès par la foudre, par la variole ou encore par un sanglant accident dont sont respectivement responsables les divinités Xêvioso (dieu de la foudre), Sakpata (dieu de la terre), Gou ou Ogou (dieu du fer). La manifestation des différentes divinités est expliquée par le prêtre ou la prêtresse ou les chefs religieux à travers des signes de divination conduisant à éclairer la communauté sur les précédents de la situation.

Pour citer cet article

Séro, Thikandé. 2022. Normes sociales et sanctions sociales en Afrique noire : le cas du Dahomey de 1600 à 1894. ADILAAKU. Droit, politique et société en Afrique, 2(1), en ligne. DOI : 10.46711/adilaaku.2022.2.1.2

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https://dx.doi.org/10.46711/adilaaku.2022.2.1.2

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